Православие отличается от католицизма, однако на вопрос, в чем конкретно состоят эти различия ответит не каждый. Различия между церквями есть и в символике, и в обрядовой, и в догматической части.

1. Разные кресты


Первое внешнее отличие католической и православной символики касается изображения креста и распятия. Если в раннехристианской традиции существовало 16 видов форм креста, то сегодня традиционно четырехсторонний крест ассоциируется с католицизмом, а крест восьмиконечный, либо шестиконечный с православием.

Слова на табличке на крестах одинаковы, отличаются только языки, на которых сделана надпись «Иисус Назорей Царь Иудейский. В католичестве это латынь: INRI. В некоторых восточных церквях употребляется греческая аббревиатура INBI от греческого текста Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος ὁ Bασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων.

Румынская православная церковь использует латинскую версию, а в русском и церковнославянском вариантах аббревиатура выглядит как I.Н.Ц.I.

Интересно, что это написание было утверждено в России только после реформы Никона, до этого на табличке часто писали «Царь славы». Такое написание сохранилось у старообрядцев.

Различается на православном и католическом распятиях часто также количество гвоздей. У католиков их три, у православных четыре.

Самым же принципиальным отличием символики креста в двух церквях является то, что на католическом кресте Христос изображен предельно натуралистично, с ранами и кровью, в терновом венце, с провисшими под тяжестью тела руками, тогда как на православном распятии нет натуралистических следов страданий Христа, изображение Спасителя показывает победу жизни над смертью, Духа над телом.

2. Почему по-разному крестятся?

У католиков и православных множество различий в обрядовой части. Так, очевидны различия в совершении крестного знамения. Православные крестятся справа налево, католики слева направо.

Норма католического крестного благословения была утверждена в 1570 году папой Пием V «Благословляющий себя самого… делает крест ото лба к груди и от левого плеча к правому».

В православной традиции норма исполнения крестного знамения менялась в части двоеперстия и троеперстия, но о том, что креститься нужно справа налево писали церковные деятели до и после реформы Никона.

Католики обычно крестятся всеми пятью пальцами в знак «язв на теле Господа Иисуса Христа» — две на руках, две на ногах, одна от копья. В православии после реформы Никона принято троеперстие: три пальца сложены вместе (символика Троицы), два пальца прижимают к ладони (две природы Христа — божественная и человеческая. В Румынской церкви эти два пальца толкуются как символ Адама и Евы, припадающих к Троице).

3. Сверхдолжные заслуги святых


Кроме очевидных различий в обрядовой части, в системе монашества двух церквей, в традициях иконографии, есть у православных и католиков масса расхождений по части догматической.

Так, Православная церковь не признает католического учения о сверхдолжных заслугах святых по которому великие католические святые, Учителя церкви оставили неисчерпаемую сокровищницу «сверхдолжных добрых дел», чтобы затем грешники могли воспользоваться богатствами из нее для своего спасения.

Распорядителем богатств из этой сокровищницы является Католическая церковь и лично Понтифик.

В зависимости от усердия грешника Понтифик может брать богатства из сокровищницы и предоставлять их грешному человеку, поскольку своих собственных добрых дел для спасения у человека не хватает.

С понятием «сверхдолжные заслуги» непосредственно связано понятие «индульгенция», когда человек за внесенную сумму освобождается от кары за свои грехи.

4. Непогрешимость папы

В конце XIX века Римско-католической церковью был провозглашен догмат о непогрешимости папы римского. Согласно ему, когда папа (как глава Церкви) определяет её учение, касающееся веры или нравственности, он обладает непогрешимостью (безошибочностью) и ограждён от самой возможности заблуждаться.

Эта вероучительная безошибочность является даром Святого Духа, данным папе римскому как преемнику апостола Петра в силу апостольского преемства, а не основывается на его личной безгрешности.

Догмат был официально провозглашён в догматической конституции Pastor Aeternus 18 июля 1870 года наряду с утверждением «ординарной и непосредственной» власти юрисдикции понтифика во вселенской Церкви.

Папа римский только один раз воспользовался своим правом провозгласить новое учение ex cathedra: в 1950 году папа Пий XII провозгласил догмат о Вознесении Пресвятой Девы Марии. Догмат о безошибочности был подтверждён на II Ватиканском соборе (1962-1965) в догматической конституции о Церкви Lumen Gentium.

Ни догмат о непогрешимости папы римского, ни догмат о Вознесении девы Марии Православная церковь не приняла. Также Православная церковь не признает догмат о Непорочном Зачатии Девы Марии.

5. Чистилище и мытарства

Отличается в православии и католичестве также и понимание того, через что проходит душа человека после смерти. В католичестве есть догмат о чистилище — особом состоянии, в котором находится душа умершего. Православие существование чистилища отрицает, хотя и признаёт необходимость молитв за умерших.

В православии, в отличие от католицизма, есть учение о воздушных мытарствах, препятствиях, через которые должна пройти душа каждого христианина на пути к престолу Бога для частного суда.

По этому пути душу ведут два ангела. Каждым из мытарств, число которых 20, управляют бесы - нечистые духи, пытающиеся забрать проходящую мытарства душу в ад. По выражению свт. Феофана Затворника: «Как ни дикою кажется умникам мысль о мытарствах, но прохождения их не миновать». Католическая церковь учения о мытарствах не признает.

Ключевым догматическим расхождением Православной и Католической церквей является «филиокве» (лат. filioque - «и Сына») - добавление к латинскому переводу Символа веры, принятое Западной (Римской) церковью в XI веке в догмате о Троице: об исхождении Святого Духа не только от Бога-Отца, но «от Отца и Сына».

Папа Бенедикт VIII в 1014 году включил термин «филиокве» в Символ Веры, чем вызвал бурю возмущения со стороны православных богословов.

Именно «филиокве» стало «камнем преткновения» и послужило причиной окончательного разделения церквей в 1054 году.

Окончательно утвердилось оно на так называемых «объединительных» соборах – Лионском (1274) и Ферраро-Флорентийском (1431-1439).

В современном католическом богословии отношение к филиокве, как это ни странно, сильно изменилось. Так, 6 августа 2000 года Католической церковью была опубликована декларация «Dominus Iesus» («Господь Иисус»). Автором этой декларации был кардинал Йозеф Ратцингер (папа Бенедикт XVI).

В этом документе во втором абзаце первой части приводится текст Символа Веры в редакции без «филиокве»: «Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Patre procedit, qui cum Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur, qui locutus est per prophetas». («И в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, которому вместе с Отцом и Сыном подобает поклонение и слава, который вещал через пророков»).

Никаких официальных, соборных решений вслед за этой декларацией не последовало, поэтому ситуация с «филиокве» остается прежней.

Главным же отличием Православной церкви от Католической является то, что главой Православной церкви является Иисус Христос, в католичестве церковь возглавляет наместник Иисуса Христа, её видимый глава (Vicarius Christi) папа Римский.

Учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына - второе по значимости после учения о власти папы над Церковью вероучительное положение, отделяющее католицизм от Православия. В отличие от исповедуемого православными Символа веры, про­возглашающего исхождение Св. Духа только "от Отца" (верую... "в Духа Святого... от Отца исходящего"), у католиков в текст восьмого члена добавлено "и Сына", что вносит в Символ иска­жение, имеющее глубинный догматический смысл. По-латыни слова "и Сына" звучат как "filioque" ("филиокве"). Этот термин получил широкое распространение для обозначения учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына.

Догматическая сущность учения о "филиокве"

Символ веры как краткое исповедание того, во что верит Церковь, занимал в жизни Христовой Церкви и продолжает за­нимать поныне исключительно важное значение.

Исторически Символ веры возник из подготовления оглашен­ных, то есть новообращенных, готовящихся ко вступлению в Церковь, к таинству Крещения. Каждый крещаемый должен был прочесть его и тем самым выразить свою веру. Члены, то есть составляющие части Символа, имели двоякое значение: с одной стороны, указывали истину Откровения, которую верующие дол­жны были принимать за догмат веры, а с другой - предохраня­ли их от какой-либо ереси, против которой были направлены.

77 Слово символ греческое, в переводе оно означает то, что соединяет, собирает, держит вместе". Символ веры именно "со­держит" все те истины, которые, как знает и верит Церковь, не­обходимы для человека, для полноты его жизни во Христе, для спасения от греха и духовной гибели.

В первые три века у каждой значительной Поместной Церкви Иерусалимской, Александрийской, Кесарийской, Антиохийской, Римской, Аквилейской был свой крещальный Символ веры. Бу­дучи сходны между собой по духу как выражение единой и не­разделимой веры, они разнились по букве, имея почти каждый особенности, связанные с опровержением тех или иных заблуж­дений, бытовавших в тех местах, где тот или иной символ упот­реблялся. Из числа этих Символов наиболее известен и авторите­тен поныне Символ святителя св. Григория Чудотворца, ученого епископа III столетия, излагающий учение о личных свойствах совершенном равенстве всех Лиц Пресвятой Троицы.

В начале IV в., когда получила широкое распространение арианская ересь, подрывавшая самые основы христианского вероуче­ния через признание Сына Божия только творением, и когда ере­тики начали издавать собственные символы по образцу право­славных, возникла общецерковная необходимость составить еди­ное вероопределение. Эта задача была выполнена на I Вселенском Соборе (325) в Никее, который издал свой орос - свое" послание догматического характера. В этот орос, составленный на основе древних крещальных символов Кесарийской или Иеруса­лимской Церкви, была внесена формулировка о единосущии Сына с Отцом. Вот его текст:

"Веруем во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, - несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло как на небе, так и на зем­ле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа".

Символ веры, которым Православная Церковь пользуется по сегодняшний день, первоначально был одним из выражений этой "Никейской" веры" (специфической особенностью этого изложе­ния Никейской веры было детально разработанное исповедание Божественности Христа), составленный после 370 г. из крещаль­ных антиохио-иерусалимских Символов. Затем литургический Символ был уточнен и принят отцами II Вселенского Собора (381) в Константинополе (Царьграде). Таким образом, за ним утвердилось название Никео-Цареградского (или Никео-Константинопольского) Символа веры.

78. Впоследствии этот Символ веры распространился по всем Церквам Востока и Запада. Наконец III Вселенский Собор (431) постановил своим 7-м правилом, чтобы этот Символ оставался навеки неприкосновенным: "Не позволять никому ни произно­сить, ни писать, ни сочинять иную веру..."

Существенно отметить, что в порядке молчаливой практики Никео-Цареградский символ принимается и в удалившихся, и в оторвавшихся от Вселенской Церкви - Церквах монофизитских и несторианских.

На протяжении более чем полутора тысяч лет никео-цареградское исповедание является поистине Вселенским Символом веры, который поется или читается на каждой литургии, а все бо­лее поздние исповедания веры, догматы и символические тексты были призваны толковать его, охранять от заблуждений и по мере необходимости раскрывать его смысл.

В наши дни для Православной Церкви Никео-Цареградский Символ веры является и таким, же современным и жизненным, как и в период Вселенских Соборов, обязательным для всех ве­рующих, не могущим быть измененным или дополненным иначе чем гласом всей Полноты церковной, то есть на Вселенском Соборе.

Исповедуемое Православной Церковью учение об исхождении Св. Духа от Отца восходит к истине, утверждаемой Священным Писанием. Господь Иисус Христос засвидетельствовал в про­щальной беседе с учениками: "Дух Истины, Иже от Отца исхо­дит (Ин. 15, 26). Именно эта вера в исхождение Св. Духа только от Отца была провозглашена Вселенской Церковью в Никео-Цареградском Символе веры. Несколько расширяя текст Символа согласно учению святых отцов, можно сказать так: Цер­ковь учит, что Дух Святой единосущен Отцу и Сыну, то есть обладает (не присваивая ее себе) той же сущностью, что и Отец, и Сын, что Он Исходит от Отца, то есть получает Свое ипостасное бытие от Него одного, и почивает на Сыне, Сыном посыла­ется в мир ("Дух Утешитель, его же Аз послю вам от Отца"), чрез Сына преподается нам в Церкви и справедливо именуется как Духом Отца, так и Духом Сына.

79 Принятое Римско-католической Церковью учение о двойном предвечном исхождении Св. Духа и Отца и Сына возникло на западе. Корни этого учения можно найти у блаженного Августина (V в.), который, подчеркивая единство Божественной Сущно­сти, общей всем Лицам Святой Троицы, склонен был умалять значение личного свойства Отца и Тройческое единоначалие, осу­ществляемое одним Отцом. Термин "филиокве" впервые был внесен в Символ веры в Испании в VI столетии, а к III в. он распространился в державе франков.

Окончательное формирование учения о "филиокве" Римско-католическая Церковь завершила в XV столетии, тем не менее, наиболее глубокой среди святых отцов Церкви следует признать оценку догматических основ этого учения, данную патриархом Константинопольским святителем Фотием в его Окружном по­слании (867). На сформулированных им доводах основана в зна­чительной мере вся последующая критика этого учения.

Фотий приводит четыре группы аргументов против "филиокве":

Первую группу он выводит из идеи единоначалия Св. Трои­цы. "Filioque вводит, - пишет св. Фотий, - в Троицу два на­чала: для Сына и Духа-Отца, и еще для Духа-Сына. Этим еди­ноначалие Троицы разрешается непосредственно в двубожие, а в дальнейших выводах и в многобожие. Именно, если Отец являет­ся причиной Сына, а Сын вместе с Отцом есть причина Духа, то почему и Духу не произвести четвертое Лицо, а этому четвертому - пятое и так вплоть до языческого многобожия", то есть здесь ис­пользуется сведение к абсурду. "По отношению к Лицу Св. Дух, - пишет Фотий далее, - получается следующий неприемлемый вывод: как возводимый к двум причинам. Дух Святой должен быть сложным" (в противоположность общецерковному учению о простоте Божества - М. К.).

80. Вторая группа доводов вытекает из анализа качественной сто­роны исхождения Духа Святого от Отца. "Если это исхождение совершенно (а оно совершенно, ибо Бог совершенный от Бога совершенного - М. К.), то исхождение от Сына излишне и на­прасно, ибо ничего не может привнести в бытие Духа. Исхожде­ние Духа от Сына может быть или тождественным с исхождение ем от Отца, или ему противоположным. Но в первом случае обобщились бы личные свойства, только благодаря которым Троица и познается как Троица, во втором же случае перед нами оживают ереси Манеса и Маркиона. Как известно, Манес - это родоначальник доктрины, называемой манихейством, a Маркион - представитель еретиков-гностиков. Объединяетих обоих дуализм, то есть признание двух начал (светлого и темного), равноправно лежащих в основе бытия мира. Святитель Фотий вспо­минает здесь эти ереси потому, что если признать довод, что исхождение от Сына является противоположным исхождению от Отца, то, значит, и свойства его должны быть противоположны­ми. Если исхождение от Отца обладает всей полнотой светлых, божественных совершенств, то исхождение от Сына, как противопо­ложное, должно обладать прямо противоположными характеристика­ми, то есть в существо Божие вводятся два начала - наряду с на­чалом светлым и начало темное. Вывод явно неприемлемый, при­нуждающий отбросить и саму посылку - учение о "филиокве".

Третья группа возражений построена на том, что "филиокве" нарушает количественную гармонию личных свойств трех Ипос­тасей и этим ставит Лица (или Ипостаси) в неодинаковую бли­зость друг к другу. Личное свойство Сына - рождение от Отца. Свойство Духа Святого - исхождение от Отца. Если же говорят, что Дух исходит и от Сына, то тогда Дух будет отли­чаться от Отца большим числом личных свойств, чем Сын. И, следовательно, будет отстоять от существа Отца далее, чем Сын, что ведет к ереси Македония.

Ересь Македония, или духоборчество, заключается в том, что Ипостась Духа Святого ставилась в подчиненное положение по отношению к Ипостаси Отца. Эта ересь была разновидностью, вернее дальнейшей модификацией арианства. Ариане ставили в подчиненное положение Ипостась Сына Божия. Эта ересь была осуждена на I Вселенском Соборе (325), а духоборчество было осуждено на II Вселенском Соборе (381). И Фотий указывает, что доводы филиокве приводят к возрождению этой ереси.

81 Четвертую, последнюю, группу возражений святитель Фотий выводит из противоположения общих и личных свойств Святой Троицы - исхождение Духа от Отца и Сына не может быть отнесено ни к общим, ни к личным свойствам. "Если изведение Духа есть общее свойство, то оно должно принадлежать и Само­му Духу, то есть Дух должен исходить и от Самого Себя, быть и причиной, и произведением этой причины". Святитель Фотий пи­шет, что этого не измышляли и языческие мифы, имея в виду, что это очевидное внутреннее противоречие. Далее, если это лич­ное свойство, то какого из Лиц? "Если скажу, что это свойство Отца, то они (латиняне - М. К.) должны отказаться от своего нового учения", так как если это личное свойство Отца, то нужно просто зачеркнуть "филиокве" и принять Символ веры таким, каким он был до этой вставки. "Если это свойство Сына, то почему они не открыли, что не только признают за Сыном изведение Духа, но отнимают таковое у Отца?" Здесь святитель Фотий хочет подчеркнуть, что неприемлемо оперировать внутритроичными свойствами как некими логическими категориями, то есть взять ц переносить произвольно, в угоду тому или иному богословскому или околобогословскому мнению, понятия исхождения от одной ипостаси к другой. Он пишет, что если пойти таким путем, то можно утверждать, что не Сын рождается от Отца, но Отец от Сына. Вывод он делает такой: "Но если исхождение Духа не мо­жет быть признано ни общим, ни личным свойством, тогда в Троице и вовсе нет исхождения Святого Духа".

Вот эти аргументы, приведенные святителем Фотием, конечно же, в целом нелегки для восприятия. Но важно вникнуть в них и воспринять их со всей серьезностью. Именно потому, что догма­тическое переживание Православной веры должно быть основой благочестия и аскетики, в полемике с западными исповеданиями не следует опираться на факты исторической несправедливости, привнесенные католиками или протестантами по отношению к православным, или, например, личной нечистоты представителей западных исповеданий, в частности римских пап. Нужно исходить из догматической неправоты, коренящейся в инославии. А аргу­менты, приводимые святителем Фотием, как раз и свидетельству­ют о его очень глубоком догматическом осознании губительных последствий "филиокве".

В последующие за пресловутым делом Фотия годы учение о "филиокве" неоднократно было предметом споров между католи­ческими и православными богословами.

В годы, последовавшие за униатским II Лионским Собором (1274), святоотеческие тексты искажающе истолковывались латинофилами. Константинопольский патриарх Григорий II Кипрский (1283-1289) хорошо уточнилих значение: "Дух имеет Свое со­вершенное бытие от Отца, Который есть единственная причина, из которой Он исходит вместе с Сыном Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно чрез Сына, чрез Него и при Нем воссиявая, так же, как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него и при нем и даже от него... Ясно, что когда некоторые говорят, что Дух Святой исходит от обоих, то есть от Отца и Сына, или от Отца через Сына, или же что Он является, или воссиявает, или происходит, или существует из сущности обоих, то все это не значит, что они исповедуют, что бытие Духа Святого происходит от Сына так же, как от Отца... Действительно, ведь и вода, которую черпают из реки, существует из нее; так и свет существует из луча. Но ни тот, ни другая (то есть ни свет, ни вода) не имеют причиной своего бытия эти две вещи (луч или реку). Действительно, вода существу­ет из источника, из которого она изливается, существуя; а свет существует от солнца, откуда он, получая свое сияние, светится вместе с лучом и через него происходит".

В великом деле Халкидонского собора, 1500-летие которого мы недавно праздновали, есть одна сторона, на которую следует обратить внимание: это - проявление догматического единодушия между Востоком и Западом, достигнутое благодаря знаменитому томосу папы Льва Великого. Это исповедание, сделавшее возможным достойное возвышение авторитета кафедры апостола Петра, вызвавшее со стороны утонченных умов Востока преклонение перед упрощенным, но усвоившим величайшую тайну христологии западным богословием, является славой Римской Церкви, сумевшей тогда объединить вокруг себя христианский мир.

Но что же привело впоследствии к догматическому разрыву?

В настоящем очерке мы постараемся определить историческую обстановку и богословскую проблематику, в которых возник спор об исхождении Святого Духа, составлявший и составляющий неизбежный камень преткновения между обеими половинами христианского мира. Всестороннее изучение этого вопроса может несомненно способствовать нахождению путей к его разрешению, помимо накопившихся веками пристрастий, но и избегая поспешных униональных схем, не считающихся с преданием Церкви.

Богоявление. Роспись - XIV век. Монастырь Высокие Дечаны, Сербия

I. Filioque на Западе до VIII-го века

Распространение терминологии, приближающейся, по крайней мере, внешне к учению о "двойном" исхождении Св. Духа, связано на Западе, как и на Востоке, с полемикой против арианства, несторианства, адопционизма и вообще ересей, направленных на отрицание единосущия Лиц Св. Троицы или, точнее, единосущия Личности Богочеловека с Отцом. Утверждая единосущие, православные настаивали на тех местах Свящ. Писания, где указывается на ниспослание Духа Сыном, на связь Христа с Утешителем. При этом, вопрос о различии вечного исхождения Св. Духа и Его временного послания обыкновенно не ставился. Отсюда у некоторых отцов, напр., у св. Кирилла Александрийского, мы находим прямое и безоговорочное утверждение о происхождении Духа "от Отца и Сына" или "от Обоих", что не мешало ему, впрочем, и объяснять эти свои выражения в смысле временного послания, особенно тогда, когда они вызвали смущение у Антиохийцев .

Но если на Востоке эта терминология окончательно не восторжествовала, то на Западе дело сложилось иначе. Арианство долго держалось среди германских народностей - Вестготов, - завоевавших северную Африку и Испанию. Арианский король Испании, Риккаред, принял православие. только в 587 году и, в связи с этим обращением, несколько местных соборов Испанской Церкви утвердило учение об исхождении Св. Духа от Сына, в противовес арианству, и вряд ли вкладывая в него весь смысл, который впоследствии придало ему католическое богословие. Здесь и было впервые включено в Никео-Цареградский символ слово Filioque, и в этом измененном виде он распространился в Испании, Галлии и Германии.

В связи с продолжившейся антиарианской полемикой, терминология, бывшая на Востоке характерной для немногих отдельных богословов, стала общепринятой на Западе , тем более, что здесь возникла в VIII-ом веке новая ересь, адопционизм, также отвергавшая единосущие Отца и Сына. Не вникая в подробности, мы можем, как общее правило, сказать, что острие древнего латинского богословия о Троице всегда направлено в защиту единосущия, и основная латинская терминология не отличается от терминологии св. Кирилла, а, следовательно, может быть истолкована в православном смысле.

Однако, особое место занимает бл. Августин. Руководясь все тем же антиарианским мотивом и стремясь объяснить тайну единосущия Лиц, Иппонский епископ сооружает новую систему Триадологии в известном произведении "De Trinitate", позволяющей ему выставлять в своих полемических трудах против арианства (Contra Maximinum, проповеди) новые аргументы в пользу единосущия . В своей системе бл. Августин исходит из предпосылок греческой философии - по существу эссенциалистической - в отличие от восточных отцов, для которых отправным постулатом всякого богословствования всегда являлась Истина Откровения, а философские термины - только выражением этой Истины. Современные попытки католических богословов согласовать учение бл. Августина с учением Каппадокийцев остаются неубедительными для православных . Как известно, основной пункт учения б л. Августина заключается в системе "противоположений отношения" между Лицами Св. Троицы, составляющих Их различие в лоне единой Божественной Сущности.

Учение бл. Августина, в силу своей сложности и трудности, долго не оказывало глубокого влияния на западное богословие, которое, если и принимало формулу об исхождении Св. Духа от Сына, редко выставляло в защиту ее аргументы из "De Trinitate", а просто ссылалось на единосущие Лиц и придерживалось терминологии, подобной той, которую употреблял св. Кирилл Александрийский. В этом смысле интересно упомянуть о письме преп. Максима Исповедника к Марину. Преп. Максим, живший долгое время в Риме и опиравшийся на папский престол в своей борьбе с восточным монофелитством, выступает здесь в качестве защитника западного учения об исхождении, которое уже тогда подвергалось некоторым нападкам со стороны греков. "Западные, - пишет св. Максим, - выдвигают на первое место словоупотребление римских отцов, а также Кирилла Александрийского в написанном им толковании на святого евангелиста Иоанна. Из этого явствует, что они не предлагают Сына в качестве Причины Духа, ибо они знают, что Отец есть единая Причина Сына и Духа, Одного через рождение, Другого через исхождение, но они (придерживаются этих выражений), чтобы показать, что Дух происходит через Сына, и, таким образом, утвердить неизменяемость Существа" .

Таким образом, для св. Максима ясно, что латинское богословие так же православно, как и богословие св. Кирилла, поскольку оно не вводит второй причины Божества и признает, что единая Причина - Отец.

***

Читайте также по теме:

• Основные отклонения Римо-Католической церкви от вероучения Вселенской Церкви - протоиерей Владимир Васечко
• У истоков спора о Filioque - протоиерей Иоанн Мейендорф
• Краткий обзор и критика римско-католического учения о непорочном зачатии Святой Девы Марии - преподобный Иустин Попович
• Притязания римских епископов на главенство Церкви
• Истоки римской теории главенства и непогрешимости Папы. Непогрешимость Пап в свете исторических фактов - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
• Римское учение о папе и о Церкви - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
• Догматические отступления Рима. В учении о Святом Духе - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
• Догматические отступления Рима. О первородном грехе - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
• Догматические отступления Рима. Непорочное зачатие Пресвятой Девы Марии - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
• Отступления Рима в совершении Таинств - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский

***

II. Положение в VIII-м веке

В VIII-м веке общее политическое положение христианского мира резко изменилось с появлением на Западе великой франкской державы, сосредоточившей на себе внимание Римских пап и стремившейся подвергнуть их своему влиянию. Учение о "двойном исхождении Св. Духа" было выдвинуто империей с явным уклоном уже не только антиарианской, но и антигреческой полемики. Вопрос подымался не раз и до коронования Карла Великого. Король франков, Пепин Короткий, в начале второй половины VIII-го столетия имел неоднократные сношения с иконоборческим Константинопольским двором. Об этом рассказывают западные хроники и упоминают письма пап, встревоженных этим общением . Стремление заключить политический союз не было единственной темой переговоров. Адон Венский рассказывает о том, как "в 757 году по Воплощении Господа был собран собор и, между Греками и Римлянами, был обсуждаем вопрос о Троице, и о том, исходит ли Св. Дух, как от Отца, так и от Сына, и о святых образах" . Из других источников мы узнаем, что этот собор собрался в Гентилиакуме (Gentilly), и что он представлялся современникам как крупное событие, доктринальная встреча Восточной и Западной Церквей . Мы, к несчастью, не имеем ни актов этого собора, ни более подробных сведений о·нем. Вероятно, представители иконоборцев защищали против западных традиционно восточную точку зрения.

Но эти первые стычки явились только предвестницами большого столкновения между обеими Церквами, которое произошло в связи с появлением на Западе теократической империи Карла Великого. Об идеологии и устройстве каролингского государства имеется немало исследований . Несомненно, что основные принципы государственно-церковного устройства были восприняты из Византии, но и значительно изменены, в частности, в том, что касается отношений Церкви и Государства. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочесть вступление в знаменитые "Каролиновы книги", направленные Карлом в Рим в качестве опровержения постановлений Второго Никейского собора. Церковь, по словам императора, "nobis in hujus saeculi procellosis fluctibus ad regendum commissa est" . Таким образом, Карл мыслил себя управителем Церкви "по божественному праву". Он пишет папе Льву III о взаимоотношениях императора и папы в лоне единого церковно-государственного целого, каковым он мыслит империю: "Nostrum est... sanctam ubique Christi ecclesiam ab incursu paganorum et ab infidelium invasione armis defenderte, foris et intus catholicae fidei agnitione munire. Vestrum est... elevatis ad Deum cum Moyse manibus nostram adjuvare militiam" . Таким образом, император является не только защитником Церкви от внешних врагов, но и хранителем кафолической веры извне и изнутри. Роль папы ограничивается молитвой за успехи царского оружия. В Византии союз Церкви и Государства не допускал в принципе ничего подобного. В частности, диархия царя и патриарха предполагала, что хранителем догматической истины является Константинопольский Патриарх . Несомненно, что представления Карла о роли императора в Церкви были значительно ближе к "цезарепапизму", нежели в обычной византийской схеме. Правда, как раз вVIII-м веке эта схема грубо нарушалась иконоборцами: император Лев Исаврянин впервые выразил и попытался осуществить в Византии теорию настоящего цезарепапизма, и возможно, что он и является подлинным вдохновителем Карла Великого .

Возникновение на Западе христианской империи, мнившей себя, как и Византия, основанной на полноте Православия, охраняемого всесильным императором, помазанником Божиим, конкурирующей с законными преемниками Римских Августов, находящимися в Константинополе, сыграло огромную роль в истории разделения Церквей и, в частности в утверждении на Западе учения о "Filioque".

После неудачных попыток переговоров о мире и сотрудничестве, Карл вступил в 80-х годах VIII-го столетия на путь политической конкуренции с Византией. В 787-ом году окончательно прекратились переговоры о предполагавшемся браке между дочерью Карла, Ротрудой, и молодым императором Константином VI-ым, сыном Ирины , что прекратило бы разделение христианского мира на две империи, претендующие на наследство Римских Августов. В Италии, между франками и греками вспыхнула война.

Именно в это время Карл получил акты VIII-го Вселенского собора. Латинский перевод был сделан более, чем неудовлетворительно: на основании цитат, приведенных в "Каролиновых книгах", мы видим, что неточности доходили до прямого искажения смысла . Кроме того, Карл нашел в актах взгляды совершенно чуждые западному благочестию того времени. Он воспользовался случаем, чтобы скомпрометировать православие Греков и, тем самым, возвысить свой авторитет, как хранителя подлинного благочестия, сыграть роль арбитра между соборами 753-го и 787-го годов. С этой целью он и издал свои "Libri Carolini" или, точнее, "Capitulare de imaginibus", написанные от имени самого короля франков, вероятно Алкуином , и адресованные в Рим. Здесь Греки прямо обвиняются в ереси, не только по поводу их представлений об иконопочитании, но и за их триадологию.

В актах собора 787 г. помещалось исповедание веры св. патриарха Тарасия, где догмат о Троице был изложен древним, традиционным языком греческих отцов. В частности, было упомянуто об исхождении Св. Духа "от Отца через Сына" . Но франкские богословы, вращавшиеся вокруг Ахенского двора, уже совершенно не были знакомы с греческим богословием, но боялись всего, что могло показаться сходным с арианством. Если в IV-ом и V-ом веках западные, хотя уже и начинали забывать греческий язык, желали жить в общении с Востоком, питаться общим церковным богатством, обладали подлинным чувством кафоличности, то этого уже не было при дворе Карла. Здесь мы наблюдаем культурное и богословское возрождение на всецело западной почве, после долгих веков отрыва от восточной традиции. При дворе Карла интересуются античной древностью, возрождается изучение классиков, но помимо Византии. Культурное возрождение основывается на остатках чисто латинского просвещения, хранившегося в монастырях Британии, Ирландии, северной Франции. Итальянские ученые, сохранившие некоторую связь с греческим наследием, редко появлялись в Ахене. Автор Каролиновых книг и ближайший советник Карла, Алкуин, сам был родом из Англии и, во всяком случае, не знал греческого богословия.

В качестве одного из важных отступлений Греков от православия, он выставляет тот факт, что "Тарасий провозгласил в своем исповедании веры, что Дух Святой исходит не от Отца только, - как некоторые, хотя и как-то умалчивающие об Его исхождении от Сына, но всецело веровавшие, что он исходит от Отца и Сына, - и не что Он исходит от Отца и Сына, как вся Вселенская Церковь исповедует и верует, но что Он исходит от Отца через Сына" . Таким образом, автор знает, что "некоторые" умалчивали об исхождении Духа от Сына: он им этого в вину не ставит, как он, видимо, признает допустимыми те исповедания веры, читанные на том же Никейском соборе, где не упоминается об исхождении Духа от или через Сына, а только сказано о Нем, что Он исходит от Отца . Только "через Сына" кажется ему македонианством, а, может быть, и арианством. Вообще, как и у всех западных, его мысль всегда направлена только на защиту единосущия.

"Мы веруем, - пишет он, - что Св. Дух не исходит через Сына, как тварь через него бывшая, ни как последовавший за Ним во времени, или меньший по власти, или иной по субстанции, но мы веруем, что Он исходит от Отца и Сына, как совечный, как единосущный, как равный Им, как причастный той же славе, власти и Божеству, с Ними существующий" . Далее, Алкуин пытается обвинить Тарасия в македонианстве, как будто "через Сына" означает сотворенность Духа, и приводит доказательства того, что Сын действительно Творец, и что все сотворено "через Него". Если же Тарасий с этим не согласен, то он несомненно впадает в арианство, отрицающее Божество Сына и Духа. Из всех этих доводов Алкуина видно, насколько "Filioque" было, в сущности, для западных равносильно утверждению единосущия Лиц Святой Троицы. Интересно, что Алкуин допускает возможность употреблять выражение "через Сына" для утверждения действия Св. Духа в иконномии спасения: тем самым он отличает это действие от вечного исхождения Духа . Но "через Сына" абсолютно не приложимо, по его мнению, к вечному исхождению Духа: это выражение не было употреблено ни в Никее, ни в Халкидоне . Зато, говоря о "Filioque", Алкуин утверждает, что оно имеется в оригинале символа отцов .

Наконец, в качестве последнего аргумента, он приводит то учение о Св. Троице, которое ему представляется православным. И здесь он начинает с утверждения, что Дух есть Бог и Творец, ибо ему кажется, что греки именно·это отрицают: "невозможно, - пишет он, - отнять у Св. Духа имя Творца. Отец и Сын - Начало Духа, не рождением, ибо Он не Сын, не творением, ибо Он не тварь, но даянием, ибо Он исходит от Обоих" . В качестве подтверждения, он приводит длинную цитату из бл. Августина, где развито известное учение об Отце и Сыне, как едином начале Духа, подобно тому, как все три Лица Св. Троицы являются единым началом твари .

Каролиновы книги дают нам, таким образом, ясную картину того, как относились при франкском дворе к Восточной Триадологии или, вернее, к тому представлению о последней, которое создалось при чтении латинского перевода актов VII-го Вселенского собора. Следует отметить, что "Filioque" считалось истиной очевидной, заключавшейся в первоначальном тексте Символа, и выражающей учение о единосущии в противовес арианству и адопционизму. Теория бл. Августина приводилась в качестве вторичного аргумента, пояснения первичной формулы, а не постулата. Поэтому, если бы франкские богословы, в угоду интересам политики Карла Великого, не выступили против Востока по совершенно необоснованным поводам, то можно было бы оправдать и их богословские формулы, подобно тому, как св. Максим Исповедник оправдывал латинское богословие его времени.

Римский Престол определенно осудил нападки Карла на Восточное богословие: "Наес dogma, - пишет папа Адриан I-ый королю франков, - Tarasius non per se explanavit, sed per doctrinam sanctorum patrum confessus est" . Чтобы оправдать Восточную формулу "чрез Сына", папа приводит довольно длинную серию цитат из отцов восточных и западных, воздерживаясь от каких-либо комментариев к ним. В своем стремлении утвердить законность этой формулы, папа не имеет руководящего критерия, определенного троического богословия. В его подборе святоотеческих текстов мы находим и выражения, где "через Сына" не может толкваться иначе, как выражение зависимости Духа от Сына в икономии спасения , и тексты, где "чрез Сына" вовсе не встречается, а просто утверждается единосущие , и, наконец, тексты, где эта формула понимается в смысле исхождения, временного или вечного, Духа от Сына . Совершенно ясно, что для Адриана учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына равносильно догмату о единосущии, который может выражаться и формулой "чрез Сына". А "чрез Сына" выражает послание Св. Духа в мир . Папа не отрицает исхождения Духа от Сына: он, напротив, приводит новые аргументы в пользу этого учения из бл. Августина. Ему, несомненно, свойственна основная двусмысленность западного богословия в этом вопросе, которая и способствовала постепенному укоренению, а впоследствии и догматизации доктрины епископа Иппонского. Тем не менее, ответ папы Адриана знаменателен тем, что он выражает высокое церковное самосознание Римского престола, перед лицом наступающего западного цезарепапизма. Именно в тот момент, когда весь западный мир нашел себе повелителя в лице Карла, папа ясно выражает отказ жертвовать единством Церкви во имя политических интересов западной империи.

Но, увы, не весь епископат запада следовал его примеру. В 796-ом или 797-ом году, патриарх Аквилейский Павлин председательствует на соборе епископов своего округа в Чивидале Фриульском. Цель собора - утвердить законность прибавки слова "Filioque" к Символу. В обширной речи, Павлин развивает свои взгляды на смысл соборных определений и назначение Символа веры. По его мнению, если отцы Константинопольского собора прибавили к Символу член о Св. Духе, не имевшийся в Никейском оросе, то современной ему Церкви принадлежит право вставить в Символ "и от Сына", чтобы противостоять еретикам, утверждающим, что Дух исходит от Одного Отца . Павлин признает, что в Св. Писании существуют основания для того, чтобы читать Символ без прибавки , но текстов в пользу "и от Сына" он находит достаточно . Аргументов из бл. Августина у него нет ни одного. Необходимость исповедовать исхождение Св. Духа от Сына вытекает исключительно из догмата о единосущии, который он вновь излагает и приходит к следующему заключению: "Если Отец пребывает в Сыне и Сын во Отце, неразделимо и существенно, то каким образом можно не верить, что Св. Дух, единосущный Отцу и Сыну, всегда исходит от Отца и Сына, существенно и неразделимо" . На соборе читается Символ с прибавкой и, тем самым, Аквилейский Патриарх входит в церковном отношении в орбиту Франкской империи, где прибавка уже давно принята и считается неоспоримой. Павлин делает даже соответствующий доклад Карлу, просит его одобрить постановления собора и даже, если ему это будет угодно, произвести в них изменения . Этот текст Павлина показывает, как высоко стоял престиж Ахенской теократии на Западе, и с какой покорностью часть западного епископата подчинялась воле Карла, и положила уже в это время начало соборным осуждениям Греков в ереси. Правда, Фриульский собор не имел значительных последствий: начиная с 787-го года, между Ахеном и Константинополем ведутся переговоры о мире и даже о союзе между двумя империями, закрепленном браком самого Карла с византийской Василиссой Ириной. При таких обстоятельствах обвинения Греков в ереси со стороны Франков на время прекратились.

***

Вопрос о "Filioque" скоро, однако, возникает снова, по инициативе Греков, в Иерусалиме. На Елеонской горе издавна существовал латинский монастырь. Игумен этого монастыря, в сопровождении другого монаха той же обители, отправился в 807-ом году ко двору Карла и, по-видимому, вследствие их миссии, латинский монастырь был взят под особое покровительство Германского двора. Во всяком случае, в Елеонской обители были введены литургические обычаи придворной капеллы . Вскоре это обстоятельство вызвало недоумение среди Греков. Монах Иоанн, из обители св. Саввы, начал говорить, что все "Франки, которые на Елеонской горе - еретики", пытался вызвать против них народное возмущение и изгнать их из Вифлеемской базилики, сказав им при всех: "Вы - еретики, и книги, которые у вас - еретические". Содержанием ереси являлось включение "Filioque" в Символ. Таким образом, ясно, что возмущение Греков было вызвано не латинским обрядом и благочестием, как таковым, а именно германским ритуалом - "книгами", привезенными из Ахена, - который предполагал и пение Символа с прибавкой за литургией. После предварительного разбирательства всего дела патриархом Иерусалимским Фомой, особые письма посылаются в Рим, папе Льву III .

Исповедание веры папы Льва, посланное монахам в ответ на их запрос, адресовано в имеющемся латинском тексте "всем восточным церквам" . Здесь мы не находим упоминания о самой вставке, но употребляются выражения, прямо утверждающие исхождение Св. Духа от Сына, каковые были свойственны всему западному богословию. Это исповедание было, вероятно, послано с сопроводительными письмами патриарху Иерусалимскому и монахам: там и содержался ответ на вопрос монахов о прибавке и о франкских литургических книгах. Из всей дальнейшей политики Льва III, как и из того факта, что нападки на монахов со стороны Греков прекратились, можно заключить, что папа высказался против включения "и от Сына" в Символ. Можно все же пожалеть о том, что эти письма до нас не дошли: они были бы, без сомнения, интересны для выяснения мнения папы по этому вопросу, а также для понимания смысла права апелляции в Рим на суд восточных местных епископов, которым воспользовались монахи. Мы все же имеем письмо папы Льва Карлу, где сообщается о том, что весь материал, касающийся Иерусалимского дела, посылается в Ахен, для сведения .

В это время между Франкской империей и Византией началась снова военная борьба. Карл захотел нанести Грекам удар путем серьезного, обоснованного обвинения в ереси. Для этой цели западный теократ имел в своем распоряжении плеяду услужливых богословов, действительно начитанных в святоотеческих творениях. Правда, эта начитанность распространялась на греческих отцов только постольку, поскольку они были переведены на латинский язык, а переведено было мало и часто плохо. Многие "переводы" являлись псевдепиграфами.

До нас дошли три литературные произведения, составленные в это время и направленные против греков. Первый из этих трудов составлен Теодульфом, епископом Орлеанским, с предисловием в стихах, где восхваляется император Карл, поручивший автору составление книги . Это произведение является просто сборником святоотеческих цитат, утверждающих учение о "Filioque". Цитируются: Афанасий Великий , Кирилл Александрийский, Иларий Пиктавийский, Амвросий, Дидим (в переводе Иеронима], Августин, Фульгенций, папа Гормидза, Лев и Григорий Великие, Исидор Севильский, Проспер, Вигилий Африканский, Прокл Константинопольский , Агнелл, Кассиодор и Пруденций. Обладая довольно значительной начитанностью, Теодульф является родоначальником весьма печальной традиции, которая прочно установится в отношениях между Православием и Католичеством: цитирование отцов с полемической целью и искание только выгодных для своей стороны словесных формул, хотя бы и оторванных от их смысла, вытекающего из контекста. Правда, как и папа Адриан I в упомянутом письме Карлу, Теодульф приводит и подлинные западные тексты, особенно тексты из бл. Августина, которые впоследствии будут иметь решающее влияние на католическое богословие.

Мы не знаем автора второго произведения против Греков . Он принадлежал, так же как и Теодульф, к числу покровительствуемых Карлом ученых, и его труд также посвящен императору, в котором он видит единственного покровителя Церкви . У него мы наблюдаем попытку дать систему аргументов в пользу учения об исхождении духа от Отца и Сына. Первая глава состоит, главным образом, из ссылок на Св. Писание и отцов. Большинство цитат - те же, что у Теодульфа, и следует предположить, что автор пользовался трудом Теодульфа, как справочником, дополняя его цитатами из Льва Великого, Григория Богослова, Иеронима, Геннадия Марсельского, Боэция, Пасхазия. Автор ссылается также на авторитет пап и вселенских соборов, подтвердивших, будто бы, то же учение. Но интересно, что в единственном месте своего произведения, где он пытается богословствовать самостоятельно, не повторяя буквально текста приводимых авторитетов, он утверждает, что для него "двойное" исхождение есть просто выражение единосущия Лиц, т. е. он придерживается древнего западного богословия, которое знал св. Максим . Остальные две главы, приводящие свидетельства в пользу того, что Дух есть Дух Отца и Сына, и что Дух посылается от Обоих, заслуживают меньшего внимания.

Третье произведение этой серии является письмом, составленным для Карла Смарагдом, аббатом монастыря св. Мигиеля. Это письмо было послано Карлом в Рим от своего имени . В этом довольно малозначительном труде автор, кроме цитат из Свящ. Писания, с комментариями в благоприятном для него духе, использует исключительно сборник Теодульфа: самих отцов он не читал .

Мобилизуя свои научные силы, Карл, видимо, хотел добиться осуждения Греков со стороны всей Западной Церкви. В 807 году он собирает собор в Ахене. Об этом соборе мы не имеем никаких сведений, кроме краткой заметки хрониста . Вряд ли кто-нибудь встал здесь на защиту Востока. Но перед Карлом стояло препятствие первостепенного значения: Римский Престол. В Риме Символ читали без прибавки и отказывались обвинить в ереси весь христианский Восток.

В связи с Иерусалимским делом и с общим направлением Карловой политики, в Рим едет посольство от франкского двора с поручением добиться от папы определенного высказывания в пользу вставки. У нас имеется протокол совещания, которое германская делегация имела с папой Львом III. Составитель протокола - аббат Смарагд .

Совещание началось с чтения свидетельств из Писания и свв. отцов, подтверждающих учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына . Папа объявил, что изложенное учение православно, что он к нему присоединяется, и что тот, кто сознательно противоборствует этому учению, спастись не может. Тогда послы спросили, возможно ли православное учение изъяснять верующим путем пения в церкви. На это папа отвечает утвердительно, но категорически отрицает возможность вносить изменения в Символ: отцы соборов составили его окончательно и запретили что бы то ни было убавлять или прибавлять к нему. Когда представители Карла ссылаются на миссионерскую, педагогическую потребность - "если не будет петься в церкви, никто не научится здравому учению", - папа замечает, что многие учения Церкви, необходимые для спасения, в Символе не содержатся, и прямо осуждает пение Символа со вставкой. "Я дал разрешение петь Символ, но не убавлять или изменять его во время пения", говорит он. Чтобы постепенно вывести из обихода ставшую привычной прибавку, папа предлагает франкам вернуться к древней практике, каковая в то время действовала в Риме: вовсе не петь Символа за литургией, чтобы, таким образом, народ отвык от "Filiоque", и законность была восстановлена.

Таким образом, видно, что папа придавал абсолютное значение соборным постановлениям, запрещающим изменять Символ: в своем споре с послами он даже смеется над теми, кто включает "и от Сына" в Символ, ставя себя, тем самым, выше собора. Конечно, папа Лев при этом всецело·принимает доктрину, содержащуюся в прибавке, но в этом он только следует принятому на Западе словоупотреблению.

Интересно отметить, что в плане архитектурных усовершенствований, произведенных папой Львом в базилике святого Петра, были воздвигнуты две серебряные плиты, справа и слева от входа в крипту, на которых был начертан текст Символа, конечно, без вставки, по-гречески и по-латыни. "Liber Pontiflcalis" замечает, что назначение плит заключалось в "защите православной веры" . Вероятно, этот жест был именно направлен против включения "и от Сына" в Символ: во всяком случае, так его поняли современники и, что особенно важно, сами Греки. Патриарх Фотий в своей "Мистагогии" упоминает об этом событии: "В сокровищницах первоверховных апостолов Петра и Павла, с древнейших времен, когда процветало благочестие, хранились со священными останками две плиты, которые возвещали буквами и словами греческими часто повторяемое священное исповедание веры. (Папа Лев) приказал провозгласить содержание этих плит перед Римским народом и воздвигнуть их, чтобы все их видели, и многие, кто видели это и прочитали, находятся еще в живых" .

Со стороны Карла нельзя было в то время ожидать согласия на предложения папы: "Filioque" продолжало петься в Германии за литургией. Но вопрос этот на время перестал подыматься: между Ахеном и Константинополем водворился снова мир и Михаил I Рангав даже признал за Карлом императорский титул.

Так стояла проблема "Filioque" на Западе в то время, как некоторые обстоятельства приведут Восток к довольно резкому, первому высказыванию против латинской теории. Следует особенно отметить, до какой степени западные богословы были лишены четкости мысли и выражений, которыми так блистали Греки. Богословская терминология Запада, хотя ее и можно, вслед за преп. Максимом понимать в православном смысле, поскольку она не обязательно связана с августиновской метафизикой, сыграла несомненно крупную роль в разобщении обеих половин христианского мира с того момента, как франкские богословы стали выдвигать ее в качестве антигреческого знамени. Они тем самым придали еретический смысл тому, что могло оставаться богословским и каноническим недоразумением. Но характерной чертой начала этого спора явилась роль, принятая в нем германскими императорами. "Filioque" проводится·и распространяется именно германцами, несмотря на определенную оппозицию со стороны Рима. Но, увы, эта оппозиция долго не продлилась: на Западе возникла и прочно пустила корни идея христианской "Вселенной" с центром уже не на Востоке, а на Западе, основанной на латинской культуре, забывшей греческое наследие. Папы были неизбежно вовлечены в этот процесс. Если в IX-м веке они еще сохранили свою независимость и даже активно боролись с германским влиянием, то изредка, они все же были принуждены с ним считаться и даже вступать во временный союз с германскими интересами, в частности в славянских странах. Такое временное, в сущности случайное, сотрудничество и вызвало реакцию Востока, поскольку оно произошло почти у самых дверей "царствующего Града", в непосредственной орбите византийских интересов - в Болгарии.

III. Кризис IX-го века

Долгое молчание Восточной Церкви перед все распространяющейся практикой включать "и от Сына" в Никео-Цареградский Символ, тем более, может показаться удивительным, что эта вставка вызвала впоследствии столько непримиримой страстности. Можно ли себе представить, что на Востоке просто не знали положения вещей? Вряд ли. В IX-ом веке между Римом и Константинополем сохранялась еще постоянная связь, хотя бы через посредство многочисленных греческих монастырей, процветавших и у самого престола ап. Петра, и в других частях Италии . В Риме у греков были свои церкви, даже свои особые кварталы. Папа Пасхалий I (847-855) и Лев III сами основывали греческие монастыри . На VII-ом Вселенском соборе папа был представлен "двумя Петрами", греками из Рима, из которых один был игуменом греческого монастыря св. Саввы в Риме . Все эти греческие церковные центры, конечно, сохраняли постоянную связь с Востоком. О богословии, преобладающем в Римской Церкви, они делали сообщения, подобные тому, которое в свое время сделал, живя тоже в Риме, св. Максим, как мы увидим на примере Анастасия Библиотекаря. Восток этим удовлетворялся, поскольку о включении "Filioque" в Символ в Риме не могло быть и речи, тем более, что при вступлении на престол, папы всегда посылали на Восток исповедания веры, составленные на принятом "каппадокийском языке" .

Мы уже видели, что и о франкском богословии в Константинополе знали: вопрос уже обсуждался на соборах в иконоборческие времена, а затем и в Иерусалиме. Но здесь молчание Греков объясняется, по нашему мнению, тем особым авторитетом, который они несомненно признавали за кафедрой Ветхого Рима. Сам Фотий в своей "Мистагогии" превозносит этот авторитет на посрамление тех, кто принимает прибавку. Для Востока, несмотря на инцидент с папой Гонорием, Рим сохранял ореол охранителя Православия, а поэтому и о вере всего Запада судили на основании убеждений и действий западного патриарха.

Но, кроме того, наряду с западной самозамкнутостью, поддерживаемой новой германской империей, несомненно существовала уже в IХ-ом веке и восточная национально-политическая самозамкнутость, не могущая не играть пагубной роли в церковных отношениях между Западом и Востоком. Византийский мир, культурно и административно объединенный вокруг Константинополя и всецело руководящий судьбами Восточной Церкви, ставшей к тому времени всецело "византийской" по обряду и культуре, имел тенденцию интересоваться "варварским" миром только постольку, поскольку он непосредственно соприкасался с интересами Восточной христианской империи. Церковная жизнь Запада, как таковая, стала ему всецело чуждой. О "Filioque" забеспокоились тогда, когда оно стало проповедоваться в стране политически и географически находящейся в соприкосновении с Византией. При этом мы нисколько не заподазриваем искренности Фотия и антилатинских полемистов: они действительно видели ересь в новоявленном учении, и их зависимость от политических интересов Византии вовсе не следует рассматривать, как грубое подчинение их веры мирским пристрастиям. Мы только хотим сказать, что их выступления и действия предполагали бессознательное принятие византийского теократического мировоззрения, предполагавшего, что судьбы Церкви связаны до Страшного Суда с судьбами исторической всемирной Римской Империи, т. е. Византии. Это·мировоззрение, конечно, своеобразно окрасило их представление о кафоличности Церкви. Принадлежность к Христианской Церкви определенно ставилась в зависимость от подчинения, хотя бы формального, "святому царю всех христиан". A те, кто этого подчинения не принимали, становились, в глазах византийцев, неполными христианами, православие которых делалось само по себе сомнительным, но которым можно было снисходительно прощать и богословские погрешности, объяснимые, между прочим, как думал Фотий, и употреблением "варварского" латинского языка, пока они не претендовали прямо нападать на "возвышенную, небесную страну, царицу городов, испускающую источники Православия и чистые потоки благочестия" -Византию.

***

Проникновение христианства в славянские страны должно быть рассматриваемо, как одно из самых значительных явлений IX-го века. Крещение славян явилось довольно болезненным процессом в связи с тем фактом, что славяне были вынуждены выбирать своих духовных родителей: христианский мир был уже разделен если не формально, то, во всяком случае, психологически. Этот выбор зависел, как от географического положения крещаемого народа, так и от целого ряда политических конъюнктур, связанных с планами великих христианских империй и юрисдикционными интересами патриарших кафедр. Разные славянские народы по-разному разрешили стоявшую перед ними задачу. Но ни один из них не вызвал своим обращением столько событий общехристианского значения, как народ болгарский.

Крещение Болгарии произошло во время царствования умного, политически одаренного, хотя и довольно примитивного, с культурной точки зрения, кагана Бориса. События вовлекли его в сложную обстановку тогдашней европейской политики, где интересы Византии, Германской империи, папского престола скрещивались и переплетались, в то время, как славянские народы один за другим стремились через посредство крещения приобщиться к семье культурных христианских держав, не теряя при этом своей национальной независимости.

Сношения Бориса с Людовиком Германским начинаются уже в середине IX-го века, и несколько болгарских посольств посещают Германский двор . Бывало, что между Болгарами и Франками вспыхивала война, никогда, правда, долго не длившаяся . Сближение с Людовиком было, несомненно, выгодно Борису хотя бы потому, что, ввиду своей отдаленности, Германия не представляла для него непосредственной опасности, тогда как соседняя Византия прямо угрожала ему поглощением, которое впоследствии и произошло. Во всяком случае, мы находим Бориса в 863 году в прочном союзе с Людовиком в войне с взбунтовавшимся против Германского императора Карломаном Баварским, действовавшим заодно с Ростиславом Моравским. Характерно, что во время этой войны Ростислав ищет союза с Константинополем, и оттуда едут в Моравию святые братья Константин и Мефодий, тогда как Борис ведет переговоры с Людовиком, намереваясь принять христианство из Германии . Таким образом, оба славянские народа желают получить новую веру не от своих соседей, а от отдаленных христианских держав, не угрожающих их независимости. О намерении болгар принять крещение Людовик сообщает папе Николаю I через посредство некоего епископа Соломона. По этому поводу папа пишет письмо Людовику, выражающее радость о том, что Болгария принимает Христову веру. Из письма мы также узнаем, что в то время многие болгары уже крещены, т. е. франкские миссионеры уже находятся в Болгарии в 863 году . Этот факт, может быть, подтверждается и Анастасием Библиотекарем, который пишет, что Борис был крещен римским пресвитером Павлом . Это известие, конечно, неверно по существу. Борис был крещен греками, но имя пресвитера Павла вряд ли просто выдумано Анастасием: вероятно это был один из посланных Людовиком миссионеров, от которых Борис только намеревался принять христианство . Но, во всяком случае, германское церковное влияние в Болгарии восходит к этому времени, а, следовательно, и введение германского обряда и литургических книг, где значился Символ с прибавкой.

В 864 году положение круто переменилось. После того, как болгары сделали набег на византийскую территорию, с целью награбить съестных припасов, в которых у них был недостаток, император Михаил III напал со всей своей силой на Бориса и привел его не только к капитуляции, но и к принятию крещения - конечно из Византии. Сам василевс был восприемником Бориса, а крестил его, вероятно, патриарх Фотий .

Мы не знаем, что сталось с франкскими миссионерами, присланными Людовиком. Возможно, что, оставаясь в Болгарии, они вдохновляли то движение, которое привело Бориса к перемене политики в 866 году . Недовольный своими отношениями с Византией, отказавшей ему в праве иметь своего архиепископа, Болгарский каган снова повернулся к Западу. Но на Западе в это время между германским императором и папой шла постоянная борьба, предвещавшая борьбу за власть в христианском мире, которая будет продолжаться в течение почти всех средних веков. Кроме того, между Римом и Германией были и обрядово-канонические недоразумения, хотя бы в том же вопросе о "Filioque", ущербляющие единство западного мира.

Об изменении политики Бориса мы имеем довольно туманные сведения в западных хрониках. Во всяком случае, можно сказать, что произошло столкновение по поводу Болгарии между Людовиком и Николаем I. При дворе Бориса несомненно существовала партия, принявшая крещение от франков и естественно стремившаяся восстановить нарушенную связь с Людовиком. С другой стороны, папа Николай настолько в это время возвысил авторитет Римского Престола, что Борис не счел возможным его обойти. Поэтому болгарский каган шлет послов и к Людовику, и к Николаю. Успех был, конечно, обеспечен. В Болгарию едут клирики и из Германии, и из Рима. Людовик даже просит у своего брата Карла сосуды, облачения и церковные книги для посылки их Борису . Но в Болгарии франки находят конкурентов - клириков из Рима. Если, по сообщению одного хрониста, франкское духовенство· было принято Борисом с почетом , то, по другому источнику, епископ Эммерих, присланный Людовиком, должен вернуться обратно . С другой стороны, мы знаем, что присланные из Рима епископы Павел и Формоза входят в управление Болгарской Церковью. Обиженный Людовик требует у папы, в качестве компенсации, подарки, присланные Борисом "в дар св. Петру", в частности, оружие, которое болгарский каган носил при усмирении боярского бунта. Папа, получивши Болгарию, легко соглашается на эту весьма скромную уступку самолюбию императора .

Но, конечно, культурное и литургическое влияние германского христианства оставалось сильным в Болгарии, ибо основное соприкосновение с западным христианством произошло через посредство франков. Вряд ли присланные из Рима епископы очень настаивали на искоренении обычаев, укоренившихся в "западнической" партии, с которой они были объединены в борьбе с общим врагом - греками и греческим влиянием. Таким образом, в Болгарии образовалась Церковь с обрядом германским, но Римской юрисдикции. И "Filioque", до сих пор отвергаемое Римом, стало петься в церковной области, находящейся в непосредственной от него зависимости и под его покровительством.

В науке было·высказано мнение, что в Болгарии западные миссионеры не вводили Символа с "Filioque", а только проповедовали учение о двойном исхождении Св. Духа: ибо как они могли вводить то, чего еще не было в Риме ? Но из писаний патриарха Фотия, а также из общей установки греков в вопросе об исхождении Св. Духа, которого они не касались, пока не вносилась прибавка в Символ, видно, что критерием Православия они считали исповедание Символа в его неповрежденном виде . Поэтому Фотий, хотя и полемизирует с самой доктриной, но считает православными тех пап, которые противились приставке.

Таким образом, греки впервые встретились с Церковью, находящеюся в непосредственной юрисдикции Рима и все же принимающей "Filioque", при этом питающей сознательную вражду к Византии и покинувшей сивою духовную мать. В Болгарии, уже не отдельные представители "варварского" Запада, а сам Римский Патриарх, если не сам впадал в ересь, то открыто ей покровительствовал, способствовал ее распространению среди народа, которого византийцы крестили и считали своим естественным союзником. Да и саму ересь греки приняли всерьез именно тогда, когда она стала проповедоваться от имени прославленного и уважаемого Ветхого Рима. В сознании Византийцев, в частности Патриарха Фотия, твердо исповедовавшего первенство Рима в Церкви, папа Николай являлся первым нарушителем Символа: он - единственный папа, которого автор "Мистагогии" считает неправославным . Епископ Формоза, управлявший Болгарской Церковью от имени папы Николая и сам будѵщий папа, продолжал считаться в позднейшей византийской литературе проводником ереси, хотя он сам, будучи римлянином, может быть, и не был лично сторонником вставки. С точки зрения греков, он все же вошел в историю, как первый представитель Рима, покровительствующий "Filioque" .

В 867 году патриарх Фотий пишет свое знаменитое окружное послание к Восточным патриархам, созывая их на собор. Враги благочестия объявляются уже осужденными, вероятно·местным Константинопольским собором , но предполагаемый большой собор должен окончательно решить болгарский вопрос. Под "врагами благочестия" он подразумевает "епископов мрака", т. е. Запада, "именующих себя епископами", находящихся в Болгарии . Лично папа Николай нигде не обвиняется в ереси, хотя ясно, что Фотий и его считает врагом: в конце своего послания он упоминает о "соборном письме и о частных письмах, полученных им из Италии и из Германии, жалующихся на "тиранию" Римского епископа .

Окружное послание Фотия и последовавшее за ним соборное осуждение папы Николая в Константинополе не имели больших последствий: через несколько месяцев Фотий был сведен с патриаршества, а при его преемнике, Игнатии, Борис снова изменил свою политику и вернул Болгарию в орбиту Византии. Да и вряд ли следует жалеть о том, что эта первая попытка патр. Фотия поставить вопрос о "Filioque" перед церковным сознанием окончилась неудачей: ни ее резкая форма, ни, главное, общая политическая обстановка, в которой она была сделана - Византийцы пытались опереться на Германского императора, от которого и исходило главное покровительство вставки "Filioque" в Символ, чтобы изъять Болгарию из Римской юрисдикции! - не могли способствовать ее благополучному окончанию.

Более благоприятные условия создались, когда патр. Фотий снова вернулся на патриаршую кафедру, а на престол Ветхого Рима воссел человек несколько иного духа, чем Николай I-ый: папа Иоанн VIII-ой. На соборе, созванном в Константинополе в 879-880 гг., был водворен церковный мир. Действительно, недавние работы некоторых католических историков, в особенности аббата Дворника , несомненно делающих честь научной беспристрастности и "иренической" настроенности значительной части католических ученых, показали, что папа Иоанн и патриарх Фотий должны почитаться великими миротворцами и духовными покровителями всех тех, кто по сей день стремится осуществить единение христианского мира.

Условия мира были следующие: Фотий отказывался от юрисдикции на Болгарию, но сохранял право посылать туда духовенство, переходящее, тем самым, в юрисдикцию Рима. Болгары, таким образом, продолжали находиться в сфере культурного и литургического влияния Византии при соблюдении древних канонических прав Рима на Балканском полуострове, в Иллирике. Константинопольский патриарх также подтвердил свое признание первенства Ветхого Рима, в частности в том, что касается его права принимать апелляции с Востока на суд епископа Нового Рима. Со своей стороны, папа Иоанн согласился снова осудить всякую прибавку к Символу, а тем самым, по нашему мнению, нанес тяжелый удар учению о папской непогрешимости, поскольку Фотий и вся Восточная Церковь приняли постановление собора в том смысле, что Иоанн VIII осуждает учение, допускавшееся Николаем I-м. Кроме того, у нас есть достаточно оснований думать, что и сам Иоанн понимал именно так постановление собора. В актахVII-го заседания, после чтения Символа, стоит торжественное провозглашение: "Если кто-либо будет настолько безрассудным, что станет составлять иное исповедание веры, или если кто станет переиначивать это учение чуждыми выражениями, прибавками или убавками, да будет анафема!" .

Католические историки обычно подчеркивают, что здесь идет речь только о каноническом вопросе прибавки к Символу, а не о самом учении об исхождении Св. Духа от Сына, а канонические вопросы могут разрешаться по-разному в разные времена. Но, во-первых, можно сомневаться в том, что вопрос о прибавке мог тогда трактоваться, как канонический, после того, как Фотий явно, в своем окружном послании осудил в ереси тех, кто придерживался прибавки, а во-вторых, нельзя не считаться с тем фактом, что вся Восточная Церковь поняла постановление собора в том смысле, что Иоанн VIII осудил и само· учение о "Filioque", ибо в глазах греков доктрина была неразрывна от ее формулировки в Символе.

Патриарх Фотий в свой "Мистагогии", написанной после собора и систематически опровергавшей учение об исхождении Св. Духа "и от Сына", прямо причисляет папу Иоанна к противникам этого учения, как такового; ибо нигде в своем труде он не отличает учение от формулы. "Мой Иоанн, - пишет патриарх, - он, между прочим, также мой, потому что защитил меня сильнее, чем кто-либо, - этот собственный мой Иоанн, мужественный в мысли и в благочестии, мужественный в ненависти и в сокрушении всякой неправды и всякого нечестия, способный помочь и священным и гражданским установлениям и восстановить порядок, этот облагодатствованный Римский архиерей, через посредство благочестивых и прославленных своих заместителей, архиереев и иереев Божиих Павла, Евгения и Петра, прибывших к нам на собор, подписал и запечатлел Символ веры, мыслью, языком и священными руками вышеупомянутых мужей, вместе с кафолическою Божьею Церковью и римскими Архиереями, его предшественниками" .

Но и помимо этого свидетельства Фотия, мы имеем косвенные сведения о мнениях Иоанна VIII-го по вопросу о "Filioque".

Как раз в эпоху Константинопольского собора, на котором Фотий был торжественно оправдан легатами папы, св. Мефодий в Моравии был вынужден защищаться от нападок конкурировавших с ним франкских миссионеров, проповедовавших учение о двойном исхождении и предлагавших Моравам текст Символа с прибавкой, то есть в германской редакции. Житие Мефодия описывает борьбу славянского Первоучителя с "Иопаторской" ересью, т. е. с теми, кто проповедовал учение об исхождении Духа от Сына и Отца . Св. Мефодий, вследствие этой борьбы, решил искать поддержки в Риме и с этой целью едет к папе Иоанну VIII-му в 880 году. Иоанн, после некоторых колебаний, заступается за него и пишет соответствующие письма в Моравию . Только впоследствии Римский Престол, при папе Стефане (885-891), изменил свою политику, поддержал сторонников "Filioque" и, тем самым положил конец византийской миссии в Моравии .

Имеется и еще одно, свидетельство, бросающее свет на вероятное мнение самого Иоанна VIII-го по вопросу о·догматическом содержании западной терминологии об исхождении. Это свидетельство исходит от прямого сотрудника пап Николая I, Адриана II и Иоанна VIII, стоявшего за кулисами всей папской политики в это время и несомненно сыгравшего крупную роль в определении ее нового направления, принятого при Иоанне VIII-м, - Анастасия Библиотекаря. Анастасий, хорошо знающий греческий язык и бывший папским апокрисиарием в Константинополе, пишет в письме к Иоанну, будущему папе: "Мы перевели из письма того же св. Максима, написанного пресвитеру Марину, отрывок об исхождении Св. Духа, где он дает понять, что греки несправедливо нас обвиняют, ибо мы не говорим, что Сын - причина или начало Св. Духа, как они утверждают, но, зная о единстве сущности Отца и Сына, думаем, что Он исходит, как от Отца, так и от Сына: но мы разумеем послание, не исхождение. Он (св. Максим) правильно понимает и призывает к миру тех, кто знает один и другой язык. Он учит и нас, и греков, что Св. Дух в каком-то смысле исходит и в каком-то смысле не исходит от Сына, указывая на трудность перевести свойства Духа с одного на другой язык" . Таким образом, мы здесь видим, что правящие круги в Риме не изменили своего взгляда со времен преп. Максима, не считали учение бл. Августина обязательным в этом вопросе, а объясняли существующие недоразумения так же, как их объяснял Фотий, т. е. трудностями языка .

Мы можем, на основании этих свидетельств, с уверенностью сказать, что папа Иоанн проводил свою политику вполне сознательно. В его лице мы имеем Римского Первосвященника, относящегося ответственно к своей общепризнанной функции Вселенского Судьи, несмотря на все недоразумения и политические обстоятельства, нарушавшие мир между Востоком и Западом. Но его достижения, увы, не будут долговечными. В связи с глубоким упадком Римской Церкви в Х-м и ХI-м веках, Германские императоры превратят пап в послушных исполнителей их воли, чисто западных иерархов. Некий Бернон, аббат монастыря Рейхенау, рассказывает, как в 1002 году император Генрих II-ой, прибывший в Рим на коронование, потребовал, чтобы чин был совершен папой Бенедиктом VIII-м по германскому обряду. "Государь император, - пишет Бернон, - не отступил до тех пор, пока, с общего согласия, не убедил апостольского Владыку Бенедикта, чтобы пели его (Символ) за литургией" . Именно против пения Символа за литургией, которое официально зафиксировало бы "Filioque", и возражал папа Лев III, но теперь времена были другие, и было совершено непоправимое.

Когда же папство воскресла снова в конце ΧΙ-го и в ХII-ом веке, ему уже трудно было идти назад, да оно и не желало этого. В канонических сборниках, собор 879-880 гг. был заменен, в качестве VIII-го Вселенского, игнатианским собором 869-го года . Папы были всецело поглощены усилиями возглавить западный христианский мир и не постеснялись, после некоторых колебаний, благословить походы крестоносцев против греков-"схизматиков".

3аключение

Настоящее краткое исследование о месте спора о "Filioque" в отношениях между Западом и Востоком в VIII-ом и в IX-ом веках позволяет нам придти к следующим заключениям:

1) В это время Западные, хотя и исповедовали учение о "двойном" исхождении Св. Духа, обычно не прибегали к триадологии бл. Августина для обоснования своих взглядов, а если и прибегали, то в качестве вторичного аргумента, а не отправного пункта. Употреблялась просто терминология, подчеркивающая единосущие Лиц, свойственная и на Востоке некоторым отцам, в частности св. Кириллу Александрийскому. При этом, некоторые западные богословы, например Анастасий Библиотекарь, объясняли это словоупотребление в православном смысле, т. е. в смысле "икономического" исхождения Духа от Сына.

2) Восточные, несмотря на полную бескомпромиссность в том, что касается учения об исхождении Св. Духа от Одного Отца, допускали у западных это словоупотребление, поскольку оно понималось в православном смысле, и поскольку не вносилась прибавка в Символ.

3) Первые инциденты по поводу "Filioque" показывают, какое огромное значение придавалось Восточными Римскому Престолу, и каким доверием он с их стороны пользовался: пока Рим сопротивлялся внесению прибавки в Символ, он пользовался безоговорочным уважением Востока, и его права во Вселенской Церкви признавались и приводились в действие. Но его измена православию через непосредственную поддержку германских миссионеров в Болгарии, благодаря которой "Filioque" стало проводиться не вопреки Риму, а под его покровительством, вызвала немедленную реакцию. Таким образом, все юрисдикционно-канонические привилегии Рима были подчинены одному условию: исповеданию им кафолической веры.

***

Опыт прошлого должен указать нам путь в будущем. Единство Востока и Запада невозможно вне общего исповедания веры, за которое боролась Византийская Церковь, бывшая при этом готовой признать и соблюдать первенство Ветхого Рима и допускать широкую терминологическую свободу в области богословия. В вопросе об исхождении, самым большим препятствием, поэтому, являются постановления соборов Лионского и Флорентийского, установивших в качестве догмата не только одностороннюю терминологию, но формулу "sicut ab uno principio", предполагающую принятие всей метафизики бл. Августина, несовместимой с учением греческих отцов.

Иоанн Мейендорф , протоиерей

Журнал "Православная мысль" Выпуск №9, 1953

Примечания:

1. См. мою статью "La procession du St.-Esprit chez les Pères orientaux". - Russie et Crétienté, 1950, № 3-4, pp. 164-165.

2. См. Th. Camelot: "La tradition latine sur la procession du St.-Esprit "a Filio" ou "ab utroque". Ibid., pp. 179-192.

3. О месте этих произведений в творениях бл. Августина см. J. Chevalier. "St.Augustin et la pensée grecque". - "Les relations trinitares". Frlbourg-en-Suisse, 1940, pp.. 27-36.

4. См. упом. книгу J. Chevalier и отчеты о православно-католических съездах, посвященных вопросу о Filioque (Eastern Churches Quarterly VII, Suppl. Issue, 1948; Russie et Chrétienté, 1950, № 3-4).

5. P. G. XCI, 136.

6. См. Annales Laurfssenses, a. 756 - P. L. CIV, 377 ВС. Хроника указывает, что в это время иконоборческий император Константин Копроним послал королю Пепину орган, который впоследствии стал употребляться в западной литургической музыке.

7. Jaffé - Wattenbach, №№ 2355, 2356, 2364.

8. P. L. CXXIII, 125 A.

9. "Orta quaestione de Sancta Trinitate et de sanctorum imaginibus" inter orientalem et occidentalem ecclesiam, id est Romanos et Graecos, rex Pippinus, conventu Gentiliaco villa congregato, synodum de ipsa quaestione habuit" - Annales Eginhardi. anno 767 (P.L. CIV, 385 A). - "Tune habuit domnus Pippinus rex in supradicta villa (Gentiliаса) synodum magnum inter Romanos et Graecos de sancta Trinitate vel de canctorum imaginibus"Annales Laurissenses, anno 767 (P. L. CIV, 386 A).

10. См., напр., I. Ketterer: "Karl der Grosse und die Kirche", München, 1898; F.-X. Arquillière: "L"augustinisme politique", Paris 1934; Fr. Dvornik: "The making of Central and Eastern Europe", London, 1950. (Библиография).

11. Praefatio, P. L. XCVII. 1002 A.

12. Monumenta Germaniae Hlistorica, Epistolae, IV, p. 137.

13. См. знаменитый памятник византийской государственности, составленный, вероятно, Фотием, известный под названием "Эпанагоги". Здесь царь и патриарх называются "величайшими и нужнейшими частями государства" (изд. Zachariae von Lingenthal "Collectiо librorum jur. gr. rom.", Lipsiae, 1852 - III, 8). Патриарх является "живым образом Христа, изображающим Истину" (III, 1), и ему принадлежит защищать Православных, приводить к Церкви еретиков и схизматиков (III, 2).

14. Лев писал папе Григорию II, - "Я - царь и священник" (Mansi ХII, 975, 979). В "Еклоге" тот же император прямо приписывает себе епископскую власть, перефразируя слова I Петр. V, 2; Христос "приказал нам пасти вернейшее стадо" (Вступление - ed. Zachariae v. Lingenthal - "Coll. libr. jur. gr. rom.", 10). Эти представления нашли на Западе готовую почву, поскольку латинская церковь имела тенденцию присваивать франкским королям, обращающимся в христианство, священнические титулы, подобно языческим царям. Так, Орлеанский собор 511 года величал Хлодвига священником (M. G. Н. - Concilia I, р. 2, 196). Венанций Фортунат обращался к Хильдеберту I, как к "нашему Мелхиседеку, царю и священнику" (Auct. Ant. IV, 40). Подобные же взгляды высказывал Григорий Турский (Hist. Francorum IX, 21 - M. G. H. Scriptores v. Merov. I, 379).

15. Doelger, "Regesta", 345.

16. Анастасий Библиотекарь в предисловии к новому переводу, сделанному нм при папе Иоанне VIII (872-882) обвиняет переводчика в незнании обоих языков. Mansi XII, 981 CD; P. L. CXXIX, 195 C.

17. Annales Nordhumbrani, a. 792: "Carolus rex Francorum misit sinodalem librum ad Britanniam s bi a Constantinopoli directum, in quo libro, heu proh dolor, multa inconvenientia et vera fidei contraria reperientes. Contra quod scribit Albinus epistolam ex auctoritate ditvinarum scripturarum mirabiliter principum nostrum regi Francorum attulit". - Mon. Germ, Hist., Scriptores XIII, p. 155. - Вряд ли кто-либо другой в окружении Карла обладал необходимой начитанностью, чтобы составить Капитулярий - см. Е. Amann: "L"Epoque carolingienne". Hist, de l᾽E. - Fliche et Martin, XI, Paris 1947, p. 125. Мы не касаемся здесь вопроса о том, были ли посланы в Рим "Libri Carolini" в теперешнем виде, или в более сокращенном. Лучший исследователь этой проблемы Н. Bastgen склоняется к первому смыслу (см. "Neues Archiν der Geselschaft für ältere deutsche Geschichtskundes", Hannover u. Leipzig, t. XXXVII (1912), S. 475 и сл.), Hefele стоит за второй (фр. перевод), Hefele - Lelercq - Historedes Conciles - III, 2, Paris, 1910, pp. 1086-1088.

18. Mansi XII, 1122.

19. Libri Carolini III, 3 - Ρ L. XCVIII, 1117 C.

20. Таково, напр., исповедание Феодора Иерусалимского - Mansi XII, 1136.

21. Col. 1178 Α.

22. Per Filium enim super apostolos in igne apparuit, per Filium hominibus datus est, quoniam ab omnibus Spiritus Sanctus accipi non n᾽si per Filium poteret - id. 1119 C.

23. ...quaerendum est utrum necesse sit eum per Filium a Patre et non potius ex Patre et Filio procedere profiteri, cum hujuscemodi professio neque in Nicaeno, neque in Chalcedonensi symbolo a sanctis partribus facta inveniatur... Per Filium vero eum a Patre procedere profiteri, synodica confessione inusitatum, est" - ibid.

24. ...his verbis hisque sententis fidelum confessio roboretur quae sanctae et universales synodi in symbolo taxaverunt" - col. 1121 В.

25. Col. 1122 Α.

26. De Trinitate, I, V, с. XIII-XIV - P. L. XLII, 920-921.

27. M. G. H. Epistolae aevi Carolini III, p. 7.

28. Таковы тексты Афанасия Великого (De incarn. 9, 12 - P. G., ХXVI, 997 В, 1003 С, De virgin. 1 - P.G. XXVIII, 251 А), Григория Нисского (De Greg. P.G. XL VI, 911), Илария Пиктавийского (De Trinitate VIII, 26-28 - P.L. X, 255-256), бл.Августина (Sermo 265, De ascensione, V, 9), Кирилла Александрийского (De recta fid. P.G. LXXXV, 1187), Льва Великого (Ер. 28, Sermo 76 - P.L. LIV, 775 В, 406 ВС).

29. Григорий Богослов (Or. XXXIX, 12 - P.G. XXXVI, 348 AB., Григорий Великий (Moralia in Job, XXVII, 34 - P.L. LXXVI, 418 D - 419 A).

30. Бл. Августин (De Trinitate IV, с. 20, § 29; XV, с. 26, § 45-46), ГригорийВеликий (Hom. in Εν. II, P.L. LXXVI, 1198 С), Кирилл Алекс. (De ador. et cultu. P.G. LXVIII, 147).

31. Именно в этом смысле сам Адриан перефразирует литургические произведенияпапы Григория Великого: "Sancta catholica et apostolica ecclesia ab ipso sancto Grigorio papa ordo missarum, solemnitatum, orationum suscipiens, pluras nobis·edidit orationes, ubi Spiritum Sanctum per Dominum nostrum Jesum Christum infundi atqueillustrari et confirmari nos suppliciter docuit" - p. 11.

32. Propter eos videlicet haereticos qui susurrant Sanctum Spiritum solius esse Patris et a solo procedere Patre additum est. "qui ex Patre Filioque procedit" - M. G. H., Concilia aevi Carolini, p. 182.

33. Он цитирует тексты Ио. XV, 26 и XVI, 14.

34. Ио. XIV, 9-10; XX, 22; XVI, 7; XIV, 26.

35. Ibid. p. 186.

36. Quicqud vobis placuerit vel displacuerit, aut si omnino nil dignum duxeritis, sacris nobis vestris jubete syllabis significantius propalare. - M.G.H. Epistolae IV, p. 519.

37. О путешествиях монахов, см. Annales Eginhardi, a. 807. - P.L. CIV, 468.

38. Письмо елеонских монахов, - M. G. H. Epistolae aevi Carolini V, 6466 (P. L. CXXIX, 1257 sq.). Из него мы имеем подробности об Иерусалимском инциденте. Письмо патриарха Фомы не сохранилось: мы о нем знаем только из письма Льва III Карлу.

39. P. L. СII, 1030-1032. Мы не имеем ни греческого перевода, ни малейшего свидетельства о реакции Востока на это исповедание. Ввиду того, что в нем наблюдается прямое утверждение исхождения Св. Духа от Сына, чего никогда· не было в папских письмах на Восток, всегда придерживавшихся древней восточной терминологии, невольно напрашивается предположение, что исповедание не было послано именно в этом виде, хотя и вполне вероятно, что папа придерживался тех мнений, кот. выражены в известном нам тексте.

40. M. G. H., Epistolae aevi Carolmi V, 66-67 (P. L. CXXIX, 1259 cq.).

41. P. L·. CV, 239-276 - "De Spiritu Sancto".

42. Многие цитаты взяты из неподлинных книг "О Св. Троице" и из символа псевдо-Афанасия.

43. Текст из Прокла попал в эту серию явно благодаря неправильности перевода. Приводим эту неправильность, которая далеко не единственная в цитируемых Теодульфом переводах. В подлиннике Прокла стоит: φύγωμεν τὴν Μακεδονίου λύσσαν, χωοίζουσαν τῆς Θεότητος τὸ ἀχωρίστως ἐκπορευόμενον πνεῦμα (P. G. LXV, 869 В). В цитируемом переводе мы имеем "Fugiamus Macedonii rabiem qu sequestrat ab essentia Detatis Spiritum Sanctum inseparabiliter procedentem" (col. 273 D).Слов "ab essentia", нет в подлиннике. Они-то и толкуют текст в том смысле, что Дух исходит от "эссенции Божества" тем более, что Теофульф понимал "ab essentia Deitatis" как дополнение к "procedentem", а не к "sequestrat", как это явствует из подлинника.

44. Оно напечатано среди творений и под именем Алкуина: "De processione Spiritus Sancti" - P.L. CI, 63-82.

46. Это место содержится в заключении первой главы: "Idem vero Spiritus Sanctus, qui unius ejusdemque est cum Patre et Filio substantia, licet, ut secundum divinae scripturae auctoritate... monstravimus, propter unitatem ipsius cum Partre et Filio substantiae, et propter inseparabilem sanctae Trinitatis naturam, voluntatem, virtutem, operationem, Spiritus Dei Patris et Christi Spiritus appellatur, et ab utroque procedere dicitur in alio atque alio loco et missus" - col. 77 ВС.

47. M. G. H., Concilia aevi Carolini, pp. 236-239 (P. L. XCVIII, 923-928).

48. Все святоотеческие цитаты взяты из Теодульфа, кроме одной неизвестной цитаты из бл. Иеронима - см. ed. Wirminghoff (M.G.H.), р. 238, n. 5.

49. Вот эта заметка: "mense novembrio concilium habut de processione Spiritus Sancti, quam quaestionem: Joannes quidam monachus Hierosolimis primo commovit; cujus definiende causa, Bernharius episcopus Wormacensis et Adalhardus abbas monasteri Corbeiae Romam ad Leonem pàpam missi sunt" - Annales Eginhardi, a. 809 - P. L. CIV, 472 B.

50. См. H. Peltier: "Smaragde" - Dictionnaire de Т. С. XIV, 2 (1914), col. 2249.Издание этого протокола: P. L. CII, 971 sq. = Mansi XIV, 23 sq. = M. G. Concilia aevi Carolini pp. 239-244.

51. Вероятно, читалось просто письмо Карла, составленное Смарагдом.

52. Ed. Duchesne, II, р. 26; cf. р. 46, n. 110.

53. P. G. CII, 380 А.

54. См. L. Bréhier: "Les colonies d"orientaux en Occident" - Byzant. Zeitschr. XII (1903), pp. 439, и особенно Fr. Dvornik: "Les Légendes, de Constantin et de Méthode vues de Byzance", Prague, 1933, p. 284 sq.

55. Liber Pontificalis, ed. Duchesne II, 54, 113.

56. Mansi XIII, col. 380, см. тоже Liber Pontificalis I, p. 292.

57. Известно, правда, письмо папы Гормизды (514-523). к имп. Юстину, где имеетсявыражение: "Proprium Spiritus Sancti ut de Patre et Filio procederet sub una substantia Dietatis" (Р. L. LXXIII, 514). Но как отмечает и сам издатель текста, рукопись в этом месте исправлена. В первоначальной редакции стояло: "notum etiam quod silt proprium Spiritus Sancti, proprium autem Filii Dei".

58. Окружное послание патриарха Фотия - P. G. CII, 721 D.

59. Annales Fuld., a. 852. M. G. H. Scriptores, I, 367.

60. Annales Bert., a. 853. M. G. H. Scriptores, I, 448.

61. О посольстве Ростислава в Константинополь см. F. Dvornik: "Les Legendes de Constantin et de Méthode", pp. 226-228; о переговорах Бориса с Людовиком, того жеавтора: "Les Slaves, Byzance et Rome", Paris 1926, pp. 186-187, a также S. Runcman: "A History of the first Bulgarian Empire". London, 1930, pp. 102-103. - Борис даже долженбыл лично повидаться с Людовиком: "Hludovicus, rex Germaniae, hostiliter obviam Bulgarorum Cagano, qui christianus se fieri velle promiserat, pergit" (M. G. H., Scriptores, p. 465. - Annales Bert., a. 864) : - Наречие "hostiliter" здесь выражает именно понятие"пребывания в гостях" (См. Ε. Ε. Голубинский: "Краткий очерк", стр. 245, прим. 38. -В. Η. Златарский: "История на Българската Държава", София, 1927, I, ч. 2, стр. 16).

62. M. G. Н. Epist. aevi Carolini, IV, 293 = P. L. CXXIX, 875

63. Praef. ad Synodum VIII, P. L. CXXXIX, 18 D.

64. Таково мнение Голубинского, цит. соч., стр. 239, прим. 31.

66. Β. H. Златарский думает, что бунт бояр, произошедший в Болгарии вскоре после принятия Борисом крещения и стремящийся, по имеющимся источникам, восстановить язычество, был поддержан агентами Людовика (цит. соч., 1, 2, стр. 54-55).

67. О двойном посольстве Болгар, см. Annales Bert., а. 866 - M.G.H., Scriptores, I, p. 474; о посольстве к Людовику см. Annales Fuld., а. 866 - ibid., p. 379.

68. Annales Bert., ibid.: "ab eo (Hludovico) missos, rex (Vulgarorum) cum debita veneratione suscepit".

69. Annales Fuld., a. 867, ibid., p. 380.

70. Annales Bert., ibid.

71. M. Jugie: "Origine do la controverse sur l"addition du "Filioque" au Symbole" - Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. XXVIII (1939), pp. 369-385. См.также, его же "Le schisme byzantin", Paris, 1941, p. 126.

72. С чисто формальной точки зрения, мнение о. Жюжи опровергнуто V. Grumel"ем("Photius et l"addition du Filioque au symbole de Nicée-Constantinople" - Etudes byzantines, t. V (1947), pp. 218-224).

73. P. G. CII. 377. Существует мнение, что Фотий имеет здесь в виду папу Формоза, но это мнение критики не выдерживает (См. V. Grumel, "Formose ou Nicolas I-er?" - Echos d"Orient XXXIII (1934), pp. 194 sq.).

74. См. позднейшие византийские "истории разделения церквей", одну из которых издал Hergenröther - "Monumenta graeca ad historiam Photii pertinentia" pp. 160-170.

75. "Этих богоборцев мы осудили соборным и божественным решением" - P. G.CII, 732 D.

76. Col. 732 ВС.

78. По свидетельству Митрофана, на соборе 867 года Людовик был провозглашен "самодержцем" - Mansi XVI, 417.

79. Fr. Dvornik. "The Photian Schism. - History and Legend" - Cambridge, 1948, -французское издание. "Le schisme de Photius. - Histoire et Légende", ed. du Cerf, Paris, 1950.

80. Mansi XVII, col 520 E.

81. Myst., 89; P. G. CII, 380-381.

82. Ed. Pastrnek, pp. 217, 234; французский перевод y Дворника, "Les Légendes", § I, XII.

83. M. G. H., Ер. VII, pp. 222 sq. Cf. Dvornik "Le Légendes", pp: 310-311:

84. M. G. H., Ер. VII, p. 353; Vita Methodii, ed. Pastrnek, p. 259.

85. P. L. CXXXIX, 560 D.

80. Myst., 87. - P. G. CII, 377 A.

87. "De officio missae" - P. L. CXLII, 1060 D. 1062 A.

88. См. F. Dvornik: "The Photian Schism", pp. 309-330.

Особенности католицизма

Католицизм - Западная или «Римско-католическая христианская церковь» - самая массовая разновидность библейского христианства. Приверженцами католицизма являются свыше 1 млрд. чел. в мире. Население, крещёное по католическому обряду, составляет большинство в 50 странах мира. Географически католицизм наиболее распространён в Америке (США, Мексика, Латинская Америка) и в странах Европы (Испания, Италия, Португалия, Франция, Бельгия, Австрия, Германия, Венгрия, Польша, Чехия, Литва, часть Украины, и часть Беларуси). Большие католические общины существуют во многих странах Африки и Азии (Филиппины).

Основные догматические различия между Восточным (православием) и Западным (католицизмом) учениями библейского христианства следующие:

· Догмат о «филиокве» (от латинского filioque - и от Сына ) - об источнике исхождения Святого Духа. В католицизме принято, что Святой Дух исходит и от Бога-Отца, и от Бога-Сына, тогда как в православии он исходит лишь от Бога-Отца . Православные иерархи оставили за собой первоначальный Символ веры (окончательно утверждён на II Вселенском Константинопольском соборе в 381 году), а католические иерархи прибавили к Никейско-Константинопольскому Символу Веры в 589 году положение о втором источнике Святого Духа - исходящего от Бога-Сына . В таком виде Символ веры получил своё распространение начиная с IX века в империи Карла Великого, охватывавшей территории современных Франции, Германии и Италии.

· Учение о чистилище. В соответствии с православным вероучением о загробной жизни, души людей в зависимости от того, как они прожили свою земную жизнь, обязательно попадают в рай или ад . Католическая же церковь отстаивает представление о чистилище - как о промежуточном месте между раем и адом, где находятся не отягчённые смертными грехами души грешников. Догмат о чистилище был принят на Вселенском Флорентийском соборе в 1439 году. Собором было также определено, что «молитвы живых верных, т. е. жертвы, молитвы и милостыня, равно как и другие дела благочестия, кои верные имеют обыкновение совершать для других верных, - служат этим душам к уменьшению их страдания ». Ясно, что такой подход ещё больше укрощает паству в земной жизни и служении церкви. Как принято считать, в чистилище души также, как и в аду, подвергаются пытками огнём, подобным адскому - но в меньшей мере .

· Учение о «сверхдолжных заслугах» , то есть - о добрых делах. Эти «добрые дела» относятся к разряду тех, которые не необходимы для спасения самих совершителей, а тех - которые совершены сверх религиозного долга. Например, «сверхдолжными заслугами» считается обет добровольной бедности, либо обет девства. Ясно, что это - тоже добавляет покорности выпасаемой толпе и уменьшает потребление в целом в обществе. Это - в католицизме. Католическая церковь считает, что за счёт деятельности святых и праведников у неё накапливается запас добрых дел. И, как «мистическое тело Христа, его Наместник на земле » , церковь призвана распоряжаться этим запасом «добрых дел». Хитро: святые и праведники, как говорится, «вкалывают», а церковь собирает их «заслуги» и употребляет по своему усмотрению - на лишь ей известные «добрые дела». Самая большая выгода церкви от этого, конечно - употребление авторитета «праведников и святых» (коих она сама и назначает, как правило: но есть и исключения) для укрепления своего авторитета в глазах выпасаемой толпы (своеобразный «пиар»). Так первым авторитетом церковь сделала личность Христа.

· Теория и практика индульгенций (от латинского indulgentio - милость). Только в католичестве в развитие учения о «сверхдолжных заслугах» считалось возможным выдавать особые папские грамоты - индульгенции - об отпущении грехов . Индульгенция обычно приобреталась за деньги. Были даже разработаны специальные таблицы, в которых каждая форма греха имела свой денежный эквивалент . Откровенные злоупотребления, связанные с предоставлением индульгенций, вынудили католическую церковь в XVI веке категорически запретить их продажу, как противоречащую нормам церковного права.

· Возвышенное почитание Богородицы - Матери Иисуса Христа Девы Марии (Мадонны ). Оно начало оформляться уже в IV веке на Третьем Вселенском соборе в Эфесе в 431 году. Дева Мария была признана Богородицей и Царицей Небесной - в противовес в общем-то здравым (в отношении этого вопроса) мыслям епископа Нестория, что Иисус Христос родился простым человеком, а божественное соединилось с ним впоследствии: на этом основании Несторий называл Марию - Христородицей.

В 1950 году римский папа Пий XII ввёл догмат «о телесном вознесении Богоматери после окончания её земного пути » , что демонстрировало почти божественную сущность “Богородицы”, поскольку все другие души (обычных людей), согласно учению церкви, ждала встреча с телом только на страшном суде. В 1964 году римский папа Павел VI провозгласил Пресвятую Деву Марию «матерью Церкви» , чем поднял авторитет церкви ещё одним рукотворным кумиром для толпы.

· Учение о верховенстве Папы Римского над всеми христианами и его непогрешимости. Догмат о непогрешимости папы был принят на I Ватиканском соборе (1869–1870 гг.) и подтверждён II Ватиканским собором (1962–1965 гг.) . Он гласит: «Когда Римский Первосвященник говорит ex cathedra, то есть выполняя служение пастыря и учителя всех христиан, своей верховной апостольской властью определяет учение в области веры и нравов, обязательное для всей Церкви, тогда в силу Божией помощи, обещанной ему в лице блаженного Петра, он имеет ту безошибочность, которой Божественный Искупитель хотел, чтобы его церковь была одарена в определениях, которые касаются учения о вере и нравственности ». Это учение связано с претензиями католицизма (католицизм - от греческого «общий», «всемирный») на власть над всем “христианским” миром.

· Принцип догматического развития. Католицизм продолжал развивать свои догматы после 1054 года (раскол церквей), руководствуясь принципом догматического развития. В его основе лежит положение о том, что Собор имеет право приводить традиционное положение в соответствие с «живым голосом» (то есть - изменять некоторые догматы в соответствии с динамикой церковной практики). Поэтому верхушка католической церкви продолжала собирать новые Вселенские соборы (всего 21) после 1054 года. Последний такой собор состоялся в 1962–1965 гг. Православная иерархия после Седьмого Вселенского собора больше Вселенских соборов на созывала. А посему и догматы кардинально почти не менялись.

Кроме догматических различий между западной и восточной церквями существует ряд канонических отличий - касающихся обрядово-культовой стороны библейского христианства. Самые существенные из них следующие:

· Принцип целибата католического духовенства. Целибат (от латинского caelebs - неженатый ) - обязательное безбрачие. Кодекс был утверждён папой Григорием VII (1073–1085 гг.) якобы в качестве предупредительной меры против создания «духовных династий». Специальной энцикликой подтверждён папой Павлом VI в 1967 году. В действительности безбрачие духовенства нужно было не только в целях пресечения «духовных династий» , но и в целях сохранения церковного «Духа», о чём речь пойдёт далее, когда мы будем разбирать роль монашества.

В православии этот вопрос решён несколько иначе. Там духовенство делится на чёрное (придерживающееся целибата) и белое (священники, состоящие в браке).

· Незыблемость таинства брака . Католичество исповедует принцип: «Одобренный и завершённый брак не может быть расторгнут никакой человеческой властью и ни по какой причине, кроме смерти». Православие допускает возможность развода и повторного бракосочетания.

· Различия в обряде крещения. Таинство крещения в католицизме осуществляется над детьми чаще всего через троекратное окропление, а в православии - посредством обливания или троекратного погружения в купель.

· Ряд отличий в таинстве причастия и крёстном знамении. Католики крестятся пятью пальцами сверху вниз и слева направо, а православные - тремя пальцами.

Католическое монашество имеет собственные организации - ордена , которых официально насчитывается на сегодня более 150. Монашеские ордена имеют свои уставы, выполняют свои функции и считается, что они подчиняются папе римскому. Православное монашество официальных орденов, как считается, не имеет . Самые известные из них следующие:

· Самый крупный и древний монашеский орден - бенедиктинцы (VI век). Их устав требует постоянного пребывания в монастыре и обязательного труда. Следуя девизу «молись и трудись », они заложили основу экзотерической культуры западно-библейской европейской цивилизации (в том числе ввели в употребление кофе, изобрели шампанское, создали нотную грамоту). Бенедиктинцы - творческие личности, занимающиеся литературой, искусством. Они с начала становления “христианства” своим творчеством в изоляции от общества создавали вторичные (по отношению к “христианству”) основы библейской культуры и долгое время (вплоть до эпохи Возрождения) поддерживали через монашество эти основы в их “чистоте”, развивая соответственно требованиям католицизма. Это своеобразный “эталон” первозданной европейской библейской культуры, плоды духовной деятельности которого напяливали на всё западное общество не одну сотню лет.

· Францисканцы (XII век) - нищенствующий орден. Основное их требование - бедность. Францисканцы жили не в монастырях, а в миру, проповедовали, занимались благотворительностью и уходом за больными. Если бенедиктинцы выдавали “эталон” культуры для средних и “богатых”, то францисканцы были примером для беднейших и рабов. Это же касается и фрагментов духовности библейского христианства, которые поддерживал каждый из церковных орденов.

· Орден иезуитов (от латинского «Общество Иисуса») - основан в XVI веке. Характеризуется жёсткой дисциплиной, беспрекословным подчинением начальству ордена и папе. С самого начала иезуиты старались дать своим членам всестороннее образование, поэтому иезуитские школы считаются самыми лучшими в Европе. В XVI веке произошли первые буржуазно-демократические революции и церковь, стремясь не отставать от времени, “родила” такого рода орден, кующий современные грамотные кадры, верные делу церкви и, конечно же - делу «мировой закулисы». Но параллельно церковным орденам всё же пришлось создавать и дополнительные светские ордена, получившие название масонских. Почему? - об этом мы поговорим, когда будем разбирать роль масонства.

· Орден доминиканцев возник в XII веке и ставил своей целью борьбу с ересями. Главный церковный орден, который поддерживал и направлял инквизицию, занимался миссионерством. Получил название «псы Господни».

Вершиной могущества католической церкви стало время правления папы Иннокентия III (1198–1216 гг.). В отношении Европы этого периода можно уверенно сказать, что «мировая закулиса» твёрдо намеревалась собрать воедино все государства Европы под жесточайшей тиранией римской католической церкви. И ей это почти удалось. Также можно предположить, что, утвердив духовное единовластие в Европе, «закулиса» пыталась подмять под себя и Восточную церковь - в том числе, не гнушаясь и Крестовыми походами и инквизицией для максимальной централизации власти. Но последнее не получилось: из-за “триумфального шествия” исторического ислама церковное католическое единство удалось установить лишь в Европе и то не повсеместно.

До Иннокентия III в Европе был столетний период борьбы за власть между крупными европейскими императорами (в основном германскими), носившими титул государей Священной Римской империи и также как и римский папа претендовавшими на абсолютную власть в Европе, утверждая себя наследниками римских императоров, владык государства, объединяющего все европейские земли - и папой. Таким образом, «мировая закулиса» столкнулась с проблемой неподчинения единой дисциплине со стороны ряда императоров Европы.

Конфликт был временно разрешён после ряда Крестовых походов (воинственный “пар” германских императоров выпустили через захватнические походы), в ходе которых враждующие стороны были отчасти примирены, а отчасти произошли кадровые изменения в составе императорского корпуса. В частности был “освобождён” от мусульман Иерусалим и «Гроб Господен», в результате чего в Палестине возникло католическое Иерусалимское королевство. Католичество через необходимость Крестовых походов стало не только духовной организацией, но и военизированной. В Палестине возникли два крупных военизированных церковных рыцарских ордена - иоаннитов (госпитальеров ) и тамплиеров . Ясно, что суть деятельности этих орденов (а также и доминиканцев ) больше соответствовала полицейско-карательным функциям именем Христа, а не духовным - на что претендовали некоторые другие ордена. А кадровая база этих орденов вполне могла пополняться и особыми лицами, тайно исповедующими иудаизм и следующими Талмуду и Каббале (несколько позже).

Небывалое возвышение католичества к концу XI века после победы папства над местечковым властвованием императоров при Иннокентии III обеспечило кроме Крестовых походов следующее. Вассальскую зависимость от папы признали английский король Иоанн Безземельный, португальский король Санчо I, леонский (область Франции) король Альфонс IX, арагонский король Педро II, и болгарский царь Калоиоанн.

В то же время, папе противостояли ряд германских императоров , конфликт с которыми с XII века превратился в борьбу двух партий гвельфов (сторонников пап) и гиббелинов (сторонников императора). Папе особо противостоял император Фридрих II Гогенштауфен, слывший атеистом и богохульником. Ни Иннокентию III, ни его преемникам не удалось его одолеть (а значит германцы нарушили мировой порядок в Европе, насаждаемый «закулисой») . С этого времени начался закат папского могущества , завершившийся в начале XIV века «Авиньонским пленением пап ». В общем-то извечное германское стремление быть «круче» всех, невзирая даже на животное вероломство, возможно было решающим в сломе сценария установления всеевропейского единства под центральным руководством римского папы.

«Закулиса», дождавшись удобного случая, когда германцы избавились от “христианской” идеологии (чтобы её не замарать: вдруг ещё пригодится - и пригодилась) и вляпались в свою древнюю “арийскую” систему пантеона богов, решила проучить германцев «фашизмом» - за то, что они не позволили установить в Европе библейский фашизм покруче германского - папский всеобщий фашизм под общим контролем католической церкви. Этот германский “парниковый” «фашизм» столкнули с масонско-марксистским фашизмом ещё и за то, что в XX веке установлению всемирного (в первую очередь всеевропейского) единства на базе светской модификации библейской концепции (марксизма) помешали уже не германцы, а русские . Вот и столкнули германцев и русских в середине XX века - как две системы, не вписывающиеся в единый библейский порядок: одна не вписалась в католическое единство, а вторая - в марксистское.

Серьёзный удар по авторитету церкви нанёс французский король Филипп IV Красивый, который сверг в 1303 году папу Бонифация VIII и назначил своего папу, получившего имя Климента V. Покорный Филиппу, Климент перенёс резиденцию пап из Рима в провинциальный Авиньон в Южной Франции. Так началось «Авиньонское пленение пап » . Папам, оказавшимся на французской земле, пришлось поддерживать политику королей Франции. Претензии пап, оказавшихся в плену, вызывали лишь усмешки и раздражения у других европейских государей. Несмотря на то, что в 1377 году папа Григорий IX сумел вернуться в Рим, былого могущества римская церковь не достигла уже никогда . А после смерти Григория IX католичество поразил «Великий раскол» .

В Риме новым папой был избран в 1378 году Барталомео Приньяно , назвавшегося Урбаном VI. А в Авиньоне конклав кардиналов по приказу французского короля Карла V назначил папой графа Роберта Женевского - под именем Клемента VII. Одновременно существовало двое пап (или даже трое). Почти за 40 лет католический мир распался на две части. Спор решился на Констанцском поместном соборе в 1414–1418 гг., когда трое (тогда уже трое) соперничавших пап были низложены, и новым папой стал Мартин V. Католическая церковь пыталась консолидироваться перед лицом новой угрозы - раскола. Протестантизм стал крайним выражением центробежного движения, раздиравшего «духовную империю». Для борьбы с протестантизмом, в защиту пап в Париже в 1534 году испанцем Игнатием Лойолой был создан новый монашеский орден - «Общество Иисуса », членов которого стали называть иезуитами .

Однако, отныне католицизм претендовал на всеобщность лишь в религиозной сфере: в светской сфере он не был всевластен. Католичество всегда опиралось и на светские институты власти, а последние далеко не всегда поддерживали папскую власть.

К концу XIV века католическая церковь, возложившая на себя функции имперского управления раздробленным западно-европейским обществом, столкнулась с непреодолимым противодействием централизации власти под папой со стороны светских верхушек многих государственных режимов. Европейские цари и короли (и народившаяся прослойка “элит” с огромными награбленными “богатствами”) хотели сами быть себе хозяевами, послав пап подальше в этом смысле. Дисциплину установить так и не удалось до конца, а уже приближалось время буржуазных революций - время власти не церковных орденов и династий, а время власти денег, капиталов. Спровоцировав когда-то двойную систему библейской концепции «иудаизм-христианство», «закулиса» сама запустила двоякий процесс, который церковь лишь сдерживала около 1000 лет: накопление знатными иудеями капиталов за счёт ростовщичества позволяло им обретать власть через деньги, чем самым они ещё и провоцировали технический прогресс (проценты от кредита надо было отдавать, что стимулировало научную и техническую мысль: как бы организовать производство дешевле и эффективнее). А технико-технологический прогресс - основной двигатель политических формаций в нашей цивилизации, и, к сожалению, он являлся причиной изменения нравственности людей (естественным для человека образом, без внешнего принуждения , нравственность не менялась) в соответствие с изменением логики социального поведения . Подходило время капитализма на смену церковному феодализму.

В середине XV века неудачей закончилась попытка достичь воссоединения Западной и Восточной церквей. К этому времени Турецкая империя смогла подчинить себе большинство балканских стран и стала угрожать Византийской империи. Часть иерархов православной церкви во главе с Константинопольским патриархом Иосифом II надеялась на помощь Римской церкви и предложила решить все спорные вопросы догматики и обрядности на общем соборе. Такой собор открылся в 1438 году в г. Ферраре и получил название Ферраро-Флорентийского , поскольку он продолжился во Флоренции, а завершился в Риме. Римский папа Евгений IV по сути предложил православной церкви полностью подчиниться католической. После долгих споров представители православных церквей подписали 5 июня 1439 года договор об объединении с католиками - Флорентийскую унию . Но это формальное объединение ни к чему не привело: ни самая могущественная Русская православная церковь, ни большинство иерархов других поместных церквей - унию не приняли. В 1453 году турки взяли Константинополь.

XVIII век ознаменовался глобальным кризисом в католицизме. В этот век Просвещения образованная Европа отшатнулась от церкви. Отвращение к библейскому христианству во многих странах выливалось в убийства священников и возвращение политеистических культов. Венцом антикатолического движения стало уничтожение церковного государства в Италии (Папской области) В 1870 году войска итальянского короля Виктора-Эммануила II захватили Рим и присоединили папские земли к Италии. Папа Пий IX был лишён светской власти.

Первая мировая война XX века разрушила сформировавшийся к концу XIX века духовный мир западного обывателя. Вызванный войной кризис заставил многих вернуться к католической религии, поскольку кроме неё они ничего «духовного» не знали. Началось возрождение католической философии. В 1929 году была восстановлена власть римских пап на части территории Итальянской республики. В Риме возникло карликовое государство Ватикан, где вся светская власть принадлежала папе.

Что такое филиокве? Это учение Римо-католической Церкви об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, явилось одной из основных догматических причин разделения Церквей и до сих пор остается важнейшим вероучительным заблуждением католичества, которое препятствует любому возможному единению.

Филиокве

В качестве богословского мнения учение о filioque возникло задолго до разделения Церквей. Оно исходит из своеобразного толкования ряда евангельских отрывков, в которых можно усмотреть указания на такое исхождение. Например, в Евангелии от Иоанна (15:26) Спаситель говорит: “Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины. Который от Отца исходит”, и в Его словах усматривается прямое доказательство исхождения от Него Св.Духа, Которого Иисус обещает послать от Себя. Очень часто используются стих из Ин.20:22, когда Иисус “сказав это, дунул, и говорит им: приимите Духа Святаго” и слова ап. Павла в Послании к Галатам “Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего” (Гал. 4:6), а также ряд других отрывков.

Следует учитывать, что евангельское представление о Третьем Лице Св. Троицы не отличается такой же полнотой и определенностью как ветхозаветное учение о Боге-Отце и новозаветное учение о Боге-Сыне. Почти все, известное нам о Третьем Лице Св.Троицы, содержится в прощальной беседе Господа с учениками на Тайной Вечери в изложении Евангелия от Иоанна. Парадоксальным образом мы больше знаем о благодатном участии Св.Духа в жизни мира, чем о его Троическом бытии. Принципиальная ограниченность земных представлений в описании троических отношений, о которой писал св. Григорий Богослов: “Объясни … мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа” более всего коснулась образа исхождения Св.Духа. Достаточно рано односторонние воззрения на Второе Лицо Св.Троицы проявились в савеллианской и македонианской ересях.
Значительное развитие это учение получило на II Вселенском Соборе, отцы которого вместо краткой никейской формулы “веруем и во Святаго Духа” дали развернутое определение “и в Духа Святаго, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящего”, которое достаточно определенно свидетельствует о способе исхождения Св. Духа и не дает оснований для разномыслий, впоследствии утвердившихся в западном богословии в учении об исхождении Его “и от Сына”.

Распространение на Западе учения о filioque связывают с именем блж.Августина, который учил о Св.Духе как “о самом общении Отца и Сына и, … той самой божественности, под которой разумеется … взаимная любовь между собою Того и Другого”. На его авторитет прямо ссылается Толедский собор 688 г.: “Мы принимаем учение великого учителя Августина и следуем ему”.

Действительно, именно блж.Августин впервые авторитетно заявил об исхождении Св.Духа “и от Сына” в толковании эпизода из Евангелия от Иоанна (20:22), когда Иисус “сказав это, дунул, и говорит им: приимите Духа Святаго”. По мысли блж.Августина “почему нам не веровать, что Св.Дух исходит и от Сына, когда Он есть Дух также Сына? Ибо если бы Он не исходил от Него, то, явившись ученикам после Своего Воскресения, Он – Сын – не дунул бы на них, говоря: приимите Духа Святаго, ибо что другое означало оное, если не то, что Св.Дух исходил и от Него”.

Однако, многие исследователи справедливо обращают внимание на то, что “Августин в различных смыслах понимал исхождение Духа от Отца и исхождение от Сына … под исхождением Духа от Отца он разумел исхождение Его … по началу Своего бытия”, тогда как “под исхождением Духа от Сына он разумел … совечное с Его исхождением от Отца пребывание в Сыне”. Блж.Августин, несомненно, стоял у истоков учения о filioque, но он не придавал этим словам того значения, которое оно приобрело в позднейшем развитии и отнюдь не считал его догматической истиной.

Тем не менее, богословские мнения об участии Сына в изведении Св.Духа получили распространение в Западной Церкви, например, в лице папы Льва Великого, Проспера Аквитанского, Павлина Ноланского, а позднее, – папы Гормизда и Исидора Севильского. Впервые filioque получило церковное признание в Испании, на Толедском соборе 589 г., причем, скорее по практическим чем догматическим соображениям. На этом соборе Православие приняли вестготы-ариане и для того, чтобы догматически восполнить арианское умаление троического достоинства Второго Лица Св.Троицы оно было усилено дополнительным троическим качеством изведения Св. Духа. Равночестное со Отцем участие Сына в изведении Третьего Лица Св. Троицы должно было утвердить в глазах ариан равное троическое достоинство Сына и Отца.
Учение о filioque, очевидно, не было известно за пределами латинского мира вплоть до VII в., когда внимание восточного богословия привлекло исповедание веры папы Феодора I, содержавшее filioque. Разрешением этого недоумения занялся св.Максим Исповедник, и, по изучении дела, он пришел к выводу о том, что “многочисленными свидетельствами они доказали, что они не делают из Сына причину Св.Духа, ибо они знают, что единое начало и Сына и Духа есть Отец – Одного через рождение, Другого – через исхождение. Но их формулировка имеет целью показать, что Дух исходит через Сына и, таким образом, установить единство и тождество сущности.” В этом определении св. Максима мы встречаем несколько двусмысленную формулировку “через Сына”, об истинном значении которой будет сказано позже.
Послание св. Максима Исповедника умиротворило Восток, пока в 808 г. не произошел второй случай с франкскими монахами-паломниками, прибывшими в с Иерусалим. Во время совершения литургии они пели Символ веры с filioque, что не ускользнуло от внимания местных иноков и послужило поводом для нового разбирательства. Заслуживает внимания то, что прещений на франков Иерусалимская Церковь не наложила.

Первая попытка добиться общего признания filioque Западной Церковью произошла на Аахенском соборе 809 г. Причины вновь были более историческими чем собственно церковными. Решение об исхождении Духа Святаго от Отца и Сына было принято под влиянием франкского императора Карла Великого, который участием в догматических делах Церкви стремился утвердить свое не только государственное, но и церковное равноправие с византийскими императорами.
Следует сказать, что признание filioque в Западной Церкви было далеко не всеобщим. Попытки догматизировать это учение послужили причиной серьезных догматических споров в конце VII-VIII вв. Против изменения соборно утвержденного Символа веры высказывались многие видные западные богословы, например, Алкуин. Папа Лев III не мог заставить Карла отказаться от filioque, но сам решительно отказался принять эту вставку, потому что “незаконно писать или петь ее там, где она была запрещена Вселенскими Соборами”.
Критическое богословское рассмотрение западного учения об исхождении Св.Духа предпринял в IX столетии патриарх Константинопольский Фотий, который изложил четыре группы доводов против такого образа мыслей в сочинении “Тайноводство о исхождении Духа Святаго”. На Свято-Софийском соборе 879-80 г. было запрещено изменять Никео-Цареградский Символ веры и Западная Церковь в лице папы Иоанна VIII подтвердила это фактическое осуждение filioque.
Однако решения Свято-Софийского собора лишь на время приостановили догматизацию учения об исхождении Св. Духа “и от Сына”. В 1014 г. папа Бенедикт VIII включил filioque в западный символ веры и ускорил этим назревавшее разделение Церквей. Многие исследователи соглашаются в том, что истинной причиной раскола 1054 г. была не столько догматическая сторона учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, сколько сам факт “посягательства епархиального мнения на вселенское единоверие”. Как частное богословское мнение Запада и даже как теологумен оно было известно Востоку как минимум в течение нескольких столетий, но “многие западные отцы древней Церкви, проповедавшие filioque жили и умирали в общении с Восточной Церковью, которая равно чтит их память. Патриарх Фотий, боровшийся с этим учением, тем не менее имел общение с Западной Церковью” . Решительное осуждение вызвало, скорее, не само учение о filioque, а попытка его догматизации. Восточная Церковь восстала против открытого попрания правил целого ряда соборных постановлений, в частности, 7 правила III Вселенского Собора, которое категорически запрещало любое изменение Никео-Цареградского Символа веры.

После Великого раскола учение об исхождении Св. Духа неизменно оказывалось в центре любой полемики или унии Востока с Западом. Обоснованию этого догматического мнения посвящали свои труды выдающиеся схоластики Запада, прежде всего Фома Аквинский. Окончательное догматическое утверждение в Римо-католической Церкви оно приобрело как раз на объединительных соборах: Лионском (1274 г.) и Ферраро-Флорентийском (1431-39 гг.). На Востоке тема filioque получила основательную богословскую разработку, в частности, в трудах Константинопольского патриарха Григория Кипрского и святителя Григория Паламы.
Осуждение учения о filioque было подтверждено “Окружным посланием восточных патриархов” 1848 г., где прямо говорится о том, что “учение … об исхождении Святаго Духа есть и именуется ересью, а умствующие так еретиками, по определению святейшего Дамаса, папы Римского, который говорил так “кто об Отце и Сыне мыслит право, а о Духе Святом неправо, тот еретик”.

В конце XIX – начале XX вв. значительное участие в изучении проблемы filioque принимали русские православные богословы. Обостренный интерес к ней был вызван попытками воссоединения с Православной Церковью старокатолического движения, вероисповедание которого унаследовало римо-католическое учение об исхождении Св.Духа. В русской богословской науке сложилось два основных мнения о подлинной природе этого учения.
Одно из них представлено, в частности, В.Болотовым в его знаменитых тезисах о filioque. Вместе с рядом других богословов он считал, что учение о filioque можно признать теологуменом, имеющим право на существование и получившим еще в древности косвенное признание Восточной Церкви.

Другое мнение, которого придерживался, ряд современников В.Болотова, а затем, в частности, В.Лосский отстаивало глубокую догматическую разницу между православным пониманием исхождения Св.Духа и римо-католическим учением, усматривая в нем причину различного понимания триадологии.

Если историческая роль filioque представляется достаточно ясной, то его богословская оценка затрудняется тем, что некоторые восточные отцы, в частности, св. Максим Исповедник, чьи слова были приведены выше, св. Василий Великий, св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов, а также св.Иоанн Дамаскин допускали выражения, предполагавшие исхождение Св.Духа от Отца чрез Сына. Например, св. Иоанн Дамаскин писал “Бог … всегда был Отцом, имея из Себя Самого Свое Слово и чрез Свое Слово исходящего из Него Своего Духа”. В “Определении православия … патриарха Тарасия”, одобренном VII Вселенским Собором и папой Адрианом, говорится: “Верую во Единого Бога Отца Вседержителя, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия … и в Духа Святаго, Господа животворящего, от Отца чрез Сына исходящего”.
Догматический смысл формулировки “чрез Сына” состоит в том, что такого рода исхождение Св. Духа “от Отца чрез Сына” отличается по своей природе от Его вневременного исхождения “от Отца”, в котором Он обретает Свое троическое бытие. Исхождение от Отца есть исхождение от Первопричины в пределах Св. Троицы, тогда как исхождение “чрез Сына” понимается православным богословием как “энергийное сияние”, исхождение Св. Духа из пределов Св. Троицы для благодатного освящения мира.

Константинопольский патриарх Григорий Кипрский в XIII столетии весьма поэтично изъяснил догматическое значение исхождения Св.Духа “чрез Сына”: “Дух имеет Свое бытие от Отца, Который есть единственная Причина, из Которой Он исходит вместе с Сыном Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем возсиявая – так же как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него и при нем и даже от него. … ведь и вода, которую черпают из реки существует из нее; так и свет существует из луча. Но ни тот, ни другая не имеют причиной своего бытия эти две вещи” .
В своем богомыслии как Запад так и Восток исходил из тех наименований и ипостасного порядка Лиц Св.Троицы, которые были указаны Самим Господом в заповеди “идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Св.Духа” (Мф.28:19)

С другой стороны, человеческий разум невольно пытался постичь тайну небесного бытия Лиц Св.Троицы, прилагая к Ним смысловую окраску, которую Их имена имели в земных представлениях. При этом общее представление о Третьем Лице Св.Троицы во многом определялось Его наименованием в Евангелии, т.к. более полного знания о Нем Откровение нам не дает.

Рассматривая filioque как соблазн человекоуподобления в представлениях о божественном бытии Св.Троицы мы видим как искажающее воздействие человеческого сознания проникает чрез наименование Лиц Св.Троицы в образ постижения Их неизреченного бытия. Слово Божие – Вторая Ипостась Св.Троицы – имеет вечное бытие с Богом-Отцом, временное Его воплощение превосходило пределы нашего постижения, поэтому, если Родителю усвояется имя – Отец, а Родившемуся – Сын, то только в их явлении человеку. Наименование Третьего Лица Духом Святым также не что иное как снисхождение к человеческим понятиям. Неизбежность такого снисхождения остается единственной причиной того, что Первая, Вторая и Третья Ипостаси Св.Троицы умопредставляются как Отец, Сын и Св.Дух. Суждение об их внутренней жизни не может быть основано на этом человеческом умопредставлении. Нам известно только, что Первое Лицо Св. Троицы является причиной бытия Сына и Св. Духа, внутренняя же жизнь Божества недоступна человеческому определению. Другими словами, богословие может только утверждать, что в Боге Три Ипостаси одинаковой совечности, и что Одна из Них – причина бытия Двух Других. Об остальном блж. Августин говорил, что “это не может изъяснить язык даже ангельский, а не то человеческий” .

Два первых Лица Св.Троицы обладают совершенно определенными собственными чертами, которые позволяют различать род Их троического бытия без всякого смешения. Логическая связь Отца и Сына есть связь непосредственная … Оба понятия немыслимы одно без другого, ибо когда мы произносим слово “Отец”, то мы тем самым мыслим эту личность обладающей свойствами отца, то есть имеющим Сына. Логическая связь Отца и Духа Святаго уже не имеет такой силы, ибо между словами “Отец” и “Дух” нет столь же непосредственной связи как между “Отец” и “Сын”. У нас нет и Господь не открыл нам какого-либо особого наименования третьей Ипостаси, которое связывало бы ее с именем первой столь же необратимо как последняя связана со второй. “Отец” и для Духа Святаго является прежде всего как Отец Сына. В этом и заключается логический соблазн рассудочного восприятия откровения о Св. Троице как идущего от Отца к Сыну и чрез Сына ко Св.Духу.

Кроме того сама историческая последовательность откровения Лиц Св. Троицы в Св. Писании, повествующем вначале о Боге-Отце и прикровенно – о Боге-Сыне, затем – о Боге-Сыне и прикровенно – о Св. Духе может восприниматься рациональной богословской мыслью как обоснование того неравноценного рода троического бытия Св.Духа, который утвердился на Западе с принятием filioque.
Св. Дух в учении о Св. Троице отличает, по словам В.Лосского “характерная безымянность”. По мысли Фомы Аквинского у Третьего Лица Св.Троицы нет собственного имени и имя “Дух Святый” дано ему согласно обычаю Священного Писания. Наименование Святаго Духа указывает черты бытия, приложимые, в известной степени, и к Отцу и к Сыну, Которым присуща и духовная природа и святость. Таким образом, определяющие бытие Св.Духа признаки могут более выражать содержание всей троичной жизни, нежели собственное ипостасное бытие Третьего Лица или, по словам В.Лосского, “наименование “Дух Святой” как таковое можно было бы также относить не к личностному различению, а к общей природе Трех” . С известной долей уверенности, мы можем говорить, что в этом же русле развивалась и мысль блж.Августина, когда он говорил Св.Духе как “о самом общении Отца и Сына и, … той самой божественности, под которой разумеется … взаимная любовь между собою Того и Другого”. В данном случае мы опять-таки видим указание на личное, ипостасное свойство Третьего Лица Св.Троицы, соотнесенное с бытием двух первых Лиц и Св.Дух становится как бы зависимым, служебным Лицом Св.Троицы, Его собственное ипостасное бытие угнетено.

Подобная же неопределенность отличает наше человеческое представление об образе обретения
Св.Духом Своего Троического бытия, ибо “термин “исхождение” можно принимать за выражение, относящееся не к одному только Третьему Лицу”. Оно не имеет той силы единосущия Отцу, которую предполагает рождение Сына.

Соблазн filioque состоит, прежде всего в том, что вносится разделение в единую Первопричину бытия лиц Св.Троицы, Которой является Бог-Отец. Появляются два источника троической жизни, некий намек на двоицу: Отец, рождающий Сына и Отец вместе с Сыном, изводящие Св.Духа. Становится непонятным, как можно мыслить Бога-Отца – Единой причиной видимого и невидимого мира, если рядом с Ним будет существовать сопричина, хотя бы и в лице Сына.

Учение об исхождении Св.Духа “и от Сына” укрепляет преобладание усийного начала в троической природе, “превосходство природного единства над личностной троичностью” . Сохранить ипостасное различение Лиц Св. Троицы возможно только в пределах православного богословия, которое укрепляет это различение двумя особыми способами происхождения – рождением Сына и ничем не умаленным по сравнению в Ним исхождением Св. Духа.

Принимая во внимание трудности богословского осмысления образа троического бытия Третьего Лица Св.Троицы, православное сознание в любом случае не может согласиться с фактом произвольного изменения соборно утвержденного Символа веры, которое послужило основной причиной Великого раскола и несомненно остается на совести духовных вождей Запада.

Библиография

1. Богородский Н.М. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа. С-П. 1879.
2. Болотов В.В. К вопросу о Filioque. С-П. 1914.
3. Родзянко В. свящ. (ныне еп.Василий) Как разрешить проблему Филиокве? – “Вестник Русского западно-европейского патриаршего Экзархата”, 1955, №24.
4. Воронов Л. свящ. Вопрос “О Филиокве” с точки зрения русских богословов. – “Богословские труды”, сборник, посвященный 175-летию ЛДА, с.157-85.
5. Зерникав А. Православно-богословские исследования об исхождении Святаго Духа от одного только Отца. Т.1-2. Почаев, 1902.
6. Катанский А.Л. Об исхождении Св. Духа. (По поводу старокатолического вопроса). – “Христианское чтение”, 1893, 4.1, с.401-25.
7. Кохомский С.В. Учение Древней Церкви об исхождении Святого Духа. С-П. 1875.
8. Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице. – “Журнал Московской Патриархии”, 1973, №9, С.62-71.
9. Некрасов А. Учение св.Иоанна Дамаскина о личном отношении Духа Святого к Сыну Божию. Казань, 1889.
11. Романидис И. свящ. Филиокве. – “Вестник Русского западно-европейского патриаршего Экзархата”, 1975, №89-90, с.89-115.
12. Филарет (Вахромеев). архиеп. О филиокве. (К дискуссии со Старокатолической Церковью). – “Журнал Московской Патриархии”, 1972, 1, с.62-75.