Мистицизм как духовно-религиозный феномен. Древние мистерии и тайные общества

Мистицизм (от греческого слова «mysterium» – тайна) обозначает стремление к такому постижению сверхчувственного и божественного при помощи внутреннего созерцания, которое ведет к непосредственному соединению человеческого духа сбожеством и со сверхчувственным миром. Это течение, которое придаёт религиозному чувству первенствующее значение в сравнении с исполнением внешних обрядов и ритуалов . Везде, где чрезмерно сильная религиозная потребность находит свое удовлетворение без внутреннего противовеса со стороны ясного мышления, которое тем или другим путем пыталось бы отдать себе отчет в содержании религиозных верований, там существуют и психологические поводы для возникновения мистицизма. Поэтому нет почти ни одной формы религии, между адептами которой мистицизм в том или ином виде не нашел бы себе места.

Самым древним местом рождения мистицизма является Восток: письменные памятники индийских и староперсидских религий, равно как философия и поэтическое творчество этих народов, богаты мистическими учениями и взглядами. На почве ислама также возникли многие мистические направления, наиболее известное – суфизм . На почве иудаизма то же мировоззрение развивали каббала , саббатианство , хасидизм . Светлый и ясный народный дух греков, устремленный на земное, и практически разумный дух римлян не были благоприятными моментами для доставления мистицизму широкого влияния среди этих народов, хотя и здесь в религиозных обычаях и воззрениях мы находим мистические элементы (см., например, Элевсинские мистерии). На почве античного язычества мистицизмразвился только под влиянием восточных воззрений в тот момент, когда культурные элементы античной жизни вступили в борьбу с христианством . Это совершилось благодаря неоплатоникам , Философы этого направления и между ними первый – Плотин , противопоставили христианскому понятию откровения непосредственное созерцание божественного, делающегося доступным человеку в состоянии так называемого экстаза, выводящего человека за пределы обыкновенного эмпирического сознания. И в нравственном отношении они считали высшею целью духовной жизни – погружение в глубину божества, причем позднейшие неоплатоники полагали, что это соединение с божеством может быть достигнуто при помощи внешних действий, путем применения таинственных формул и церемоний.

Не только благодаря влиянию восточных воззрений и учения неоплатоников, но также и в силу простого повышения религиозного чувства, мистицизм проник и в христианскую церковь. Уже в III столетии высказываются мысли о мистическом значении священного писания, между тем как около этого же времени аскетизм и зарождавшееся монашество со своею тенденцией к возвышению над потребностями чувственной природы представляют практическую сторону этого мистического направления. В систематической форме христианская мистика (мистическая теология) получила свое выражение в V столетии в сочинениях, приписываемых Дионисию Ареопагиту . Согласно развиваемым здесь мыслям, источником мистического познания является божественная милость, таинственное и непосредственное воздействие Бога на человека.

Эти сочинения приобрели влияние в особенности начиная с 12-го столетия, и в течение 13-го вплоть до 15-го века мистицизм является как противовес схоластике , не могшей, конечно, удовлетворить религиозного чувства своими, большею частью, бесплодными тонкостями на почве слов и понятий. Следует прибавить, что развитие церкви в средние века привело к тому, что религиозная жизнь и форма культа все более и более принимали внешний характер, а католическая церковь перенесла даже центр тяжести своей деятельности в политику. Наряду с этим, не без влияния осталось и то чувство глубокой религиозной неудовлетворенности, которое пробудилось со времени крестовых походов . Таким образом, стремление к чистому, самостоятельному и непосредственному удовлетворению религиозного чувства все в большей степени прокладывало себе путь – например в деятельности святого Франциска Ассизского .

Отречение святого Франциска от земных благ. Фреска Джотто, 1297-1299 гг.

Ни в какой стране, однако, это движение не приняло таких обширных размеров и не нашло такого сильного выражения своей глубокой религиозности, как в Германии. Немецкая мистика явилась матерью Реформации, она развила те мысли, из которых эта последняя черпала свои силы. С необыкновенною ясностью основные мысли немецкой мистики получают свое выражение уже у первого её крупного представителя Мейстера Экхарта . Вкратце, воззрения немецкой мистики сводятся к следующему. Цель познания составляет для неё человек в своем тожестве с божеством. В той мире, в какой душа познает Бога, она сама является Богом, и познает она Его в той степени, в какой она уже есть Бог. Но это познание не есть разумное мышление, а вера; в нем Бог как бы созерцает самого себя в нас. Здесь находит также свое выражение старая мысль, возникшая еще на Востоке, что индивидуальность есть грех. Отречение от своей личности, от своего знания и своей воли и чистое созерцание Бога составляют высшую добродетель: все внешние дела – ничто, существует одно только «истинное дело», внутреннее дело, – отдать самого себя, свое «я» Богу. В этой системе мыслей скрыто замечательное внутреннее противоречие: будучи обязаной своим происхождением индивидуализму, немецкая мистика направляет свою проповедь против него же. Однако, уже Мейстер Экхарт понимал, что с подобными принципами возможно религиозно чувствовать и созерцать, но немыслимо религиозно и нравственно действовать. Он, поэтому, вынужден был допустить и внешнюю деятельность, хотя единственная задача и заключалась здесь в том, чтобы религиозная сущность души просвечивала сквозь внешние действия, как искра божественной деятельности. Эти действия остаются для него, таким образом, только внешним символом настроения.

Мысли, развиваемые Экхартом, нашли себе повсюду отголосок и скоро (в XIV столетии) распространились в Германии, Швейцарии и Нидерландах. Так возник, например, в Базеле «союз друзей Бога», мистическое общество, во главе которого стоял сожженный впоследствии Николай Базельский. Это было движение, которое, как все крупные события религиозной истории, захватило низшие слои народа и было самым тесным образом связано с выражением социального недовольства. Иоганн Таулер , ученик Экгарта, знаменует поворот от первоначально чисто созерцательной, монашеской мистики своего учителя к практической мистике: он проповедовал, что в истинном христианстве дело идет только о подражании смиренной и проведенной в бедности жизни Христа. Чем более мистика становилась народным движением, тем более теория стушевывалась перед жизнью, и мистика становилась практической. Своим стремлением к чистой вере, своим пренебрежением к церковному знанию и культу мистика находила всё более широкое распространение среди народа и вызвала то религиозное брожение, из которого должна была в конце концов возникнуть Реформация .

В период самой Реформации всеобщее возбуждение умов и неудовлетворенное стремление к более глубокому познанию Бога и мира повело к мистическим фантазиям и в области знания. Представителями этого процесса брожения, в котором пестро перекрещиваются между собою теософические измышления с верою в алхимию и астрологию, спекулятивное глубокомыслие с фантазерством, передовые мысли с самым бессмысленным суеверием, являются, в числе других: Патриций, Парацельс , Гельмонт, Вейгель, Штидель и Бёме . Благоприятно было для распространения мистицизма в Германии также время Тридцатилетней войны , благодаря сопровождавшему его упадку духовных сил.

В конце XVII века, под видом квиетизма , мистицизм нашел себе место во французской католической церкви, как реакция против механического, чисто внешнего почитания Бога. В этом же столетии он нашел себе место во Франции и в области философии, в мистических теориях, возникших из того чувства неудовлетворенности, которое, с точки зрения религиозного интереса, оставляла картезианская философия с её механическим объяснением явлений природы. Из наиболее выдающихся мыслителей в этом отношении является Блез Паскаль , учивший, что самое лучшее, могущее быть познанным человеком, это – Божество и та милость, с какой оно дает человеку искупление, а этого познания достигает не разум, но только чистое и смиренное сердце. Эта мысль была им выражена в знаменитом парадоксе: «Le coeur а ses raisons, que la raison ne connait pas» («Сердце имеет свои доводы, которых разум не знает»).

Весьма богата мистическими сектами была также Англия (квакеры, ангельские братья и т. д.) К более значительным мистикам XVIII столетия принадлежат: Сведенборг , граф фон Цинцендорф, основатель гернгутерской братской общины и т. д. В конце XVIII столетия и в первых десятилетиях XIX века мистический элемент, как реакция против последствий периода просвещения, против трезвого критицизма кантовской философии и светского характера века, нашел себе место частью в поэзии и философии, частью в образовании мистических союзов.

В позднем византийском православии мистическую доктрину выдвигал исихазм . Что касается России, то мистицизма были не чужды уже многие писатели допетровской Руси, как Нил Сорский и др. Около половины XVIII в, в Россию заносится мартинизм и масонство . Выходит много переводных и оригинальных сочинений в масонском духе. Это направление переходит и в XIX век, когда мистицизм получил большую силу даже при дворе, в высших сферах. Совершенно в стороне от этих течений стоял мистик Григорий Сковорода , учивший, что в основе видимого лежит невидимое, которое и составляет сущность видимого, и что человек есть не что иное, как тень сокровенного человека. Из предреволюционных русских философов, держащихся мистического направления, наиболее выдающимся являлся Владимир Соловьев , развивавший ту мысль, что в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого логическое мышление и получает свою безусловную разумность, а опыт – значение безусловной реальности. Мистический элемент нашел выражение в России также в различных религиозных сектах, как напр., у хлыстов и т. д.

Три мистических свидания Владимира Соловьева

С первого взгляда кажется, что мистицизм неизбежен даже для трезвого мышления, так как всякая религия и всякая философия наталкивается в конце концов на что-либо загадочное, не могущее быть далее объясненным, т. е., другими словами становится лицом к лицу с тайной. Однако, большая разница, признаем ли мы границы человеческого знания и существование тайны за этими пределами, или же будем считать эту тайну разрешенной при посредстве какого-либо чудесного внутреннего или внешнего просветления. Если мистицизм не идет за пределы индивидуального убеждения, то он, как таковой, не приносит большего вреда, если же он ведет к преследованию думающих иначе, к пренебрежению обязанностями деятельной жизни, и, как это нередко бывает, к грубым чувственным половым извращениям, то он имеет крайне пагубное практическое значение.

Мистицизм присутствует во всех религиях мира, философских учениях. Мышление древнего человека основывалось на обожествлении сил природы и сотрудничестве с ними. По мере накопления знаний, люди стали более рациональными, но неизменным осталась вера в божественное проведение.

Что значит мистицизм?

Значение слова мистицизм происходит от древнегреческого μυστικός – таинственный - особое миропонимание и восприятие, основанное на интуитивных догадках, озарениях и эмоциях. Интуиция играет важную роль в мистическом пути познания мира, его тайной сущности. То, что не подвластно логике и разуму – постижимо для иррационального мышления, базирующегося на чувствах. Мистицизм как учение – тесно связан с философией и религиями.

Мистицизм в философии

Мистицизм в философии это течение, возникшее с XIX в. в Европе. О. Шпенглер (немецкий историософ) выделил 2 причины, по которым люди заинтересовались внецерковными способами познания себя и Бога:

• кризис европейской культуры, исчерпавшей себя;
• стремительный рост межкультурного взаимодействия Запада и Востока, восточное мировоззрение пришлось по вкусу жаждущим «нового видения» европейцам.

Философский мистицизм – как совокупность традиционного христианства и восточных духовных традиций направлен на движение человека к божественному и единение с Абсолютом (Космическим сознанием, Брахманом, Шивой), изучает общезначимые для всех людей смыслы: бытия, правильной жизни, счастья. В России философский мистицизм развился в XX в. Самые известные направления:

1. Теософия - Е.А. Блаватская.
2. Живая Этика – А.К. Е и.А. Рерихи.
3. Русский мистицизм (на основе дзен-буддизма) - Г.И. Гурджиев.
4. Историософское учение (христианские и ведические идеи) – Д.Л. Андреев.
5. Мистическая философия Соловьева (явление философу гностической Души мира - Софии).

Юнг и психология мистицизма

Карл Густав Юнг - швейцарский психиатр, один из самых противоречивых и интересных психоаналитиков своего времени, ученик З. Фрейда, основоположник – открыл миру понятие «коллективное бессознательное». Его считают скорее мистиком, чем психологом. Увлечение мистицизмом у К. Юнга началось с юных лет и сопровождало всю дальнейшую жизнь. Примечательно, что предки психиатра, по его словам - обладали сверхъестественными способностями: слышали и видели духов.

Юнг отличался от других психологов тем, что доверял своему бессознательному и сам являлся его исследователем. Психиатр пытался найти связи между мистическим и действительным, чтобы объяснить таинственные явления психики – все это он считал реально познаваемым. Приближение к непостижимому, Богу через мистическое переживание (слияние) – с точки зрения К. Юнга помогало человеку, страдающему неврозом, обрести целостность и способствовало исцелению психотравмы.

Мистицизм в Буддизме

Мистицизм в буддизме проявляется как особое мировоззрение. Все - начиная от вещей в этом мире, до людей и даже Богов – пребывает в Божественной Основе, и вне ее не может существовать. Человек, для слияния с Абсолютом, на первых порах, через духовные практики - стремиться пережить мистический опыт, озарение и осознать свое «Я» неразрывным с Божественным. Со слов буддистов – это является своего рода «спасательной шлюпкой», чтобы «переплыть на другой берег, преодолев течение и раствориться в пустоте». Процесс взаимодействия базируется на 3 условиях:

1. преодоление чувственного восприятия: (очищение слуха, зрения, вкуса, обоняния, осязания);
2. преодоление барьеров физического существования (Будда отрицал существование тела);
3. достижение Божественного уровня.

Мистицизм в Христианстве

Православный мистицизм тесно связан с личностью Христа и огромное значение придает трактовке библейских текстов. Большая роль отводится религиозным общинам, без которых человеку трудно приблизиться к Богу. Соединение с Христом – всего цель человеческого бытия. Христиане-мистики для постижения любви Бога стремились к преображению («обожению»), для этого, каждый истинный христианин должен пройти несколько этапов:

• очищение («умерщвление» плоти) – посты, воздержания, молитвы в определенное время, милосердие к страждущим;
• просветление - постижение Священного Писания и истины скрытой в природных проявлениях;
• единение (контемпляция) – познание сердцем божественной любви: «Бог – это любовь, кто любит, тот пребывает в Боге, и Бог в нем».

Отношение церкви к христианскому мистицизму всегда было неоднозначным, особенно во времена Святой инквизиции. Человек, переживший божественный мистический опыт, мог прослыть еретиком, если его духовные переживания отличались от общепринятой церковной доктрины. По этой причине, люди затаивали свои откровения, и это останавливало христианский мистицизм в дальнейшем развитии.

Мистицизм как путь познания

Мистика и мистицизм – понятия, к которым обращается человек, столкнувшийся с необъяснимым, запредельным и кто решил начать познавать этот мир нерациональным путем, опираясь на свои чувства и интуицию. Путь мистика заключается в выборе духовной традиции, и в воспитании мистического мышления:

• глубокая вера в традицию, систему, высшее существо;
• взаимосвязь внутреннего с внешним, с явлениями, другими людьми;
• доверие себе: глубокий личный опыт важнее написанного в книгах;
• присутствие «здесь и сейчас»;
• подвергать все сомнению;
• духовные практики и медитации, дыхательные техники – инструменты на мистическом пути познания.

Мистицизм в западном христианстве

Переходя к обзору мистицизма западного христианства, отметим ряд его стилистических отличий от восточного. Во-первых, католическая доктрина, подчеркивавшая исключительную роль церкви в спасении верующих, в значительной степени сужала сферу индивидуального религиозного опыта. Поэтому церковь без особой приязни относилась к мистикам, подозревая их во внецерковности и в попытках подменить спасение в лоне церкви спасением через личный опыт. Католическая церковь рассматривала мистическое делание не как вершину христианского праксиса, а как нечто избыточное для дела спасения (учение о сверхдостаточных заслугах святых явилось одним из оснований практики продажи индульгенций: церковь брала на себя миссию перераспределения этих «избыточных» для спасения заслуг). «Панцерковностью» католицизма объясняется и исключительно жесткое тестирование описаний мистического опыта на ортодоксальность, то есть на их соответствие догматической системе.

Во-вторых, Запад не разработал такой стройной и систематизированной методики психотехники, как восточный исихазм (категорически отвергавшийся католической церковью за «натурализм»). Первые попытки систематизации психотехнических приемов относятся только к XVI в. («Духовные упражнения» основателя ордена иезуитов св. Игнатия Лойолы). Если восточнохристианская теория мистики христоцентрична (единение с Богом осуществляется во Христе), то западная – теоцентрична по преимуществу (акцентируется божественное единство, а не различение ипостасей). Идея обожения (за исключением Ионна Скота – Иоанна Эриугены, знавшего греческий язык и хорошо знакомого с восточной патристикой) также не играла существенной роли в мистике, остававшейся в рамках ортодоксии, отрицавшей, особенно после Фомы Аквинского, возможность соединения тварного и нетварного. Если на Востоке помимо общежитийно-монастырского монашества существовала развитая традиция индивидуального отшельничества-пустынножительства, то на Западе господствовали крупные монастыри и монашеские ордена, отличавшиеся друг от друга уставами, что было совершенно чуждо Востоку.

В-третьих, в связи с быстрым и интенсивным развитием на Западе рациональной философии – схоластики (с XI в.) здесь возникла уникальная и неизвестная ни Византии, ни нехристианскому Востоку (за исключением, да и то относительным, исламского мира) оппозиция «рациональное (философское) – мистическое (иррациональное)», что, впрочем, не отменяло исторического взаимодействия этих двух форм духовной жизни (достаточно указать на влияние, оказанное Мейстером Экхартом на развитие немецкой философии). Но в целом разрыв между мистикой (особенно собственно психотехникой) и философией был безусловным.

В католической мистике мы также можем выделить два направления – созерцательно-гностическое, нацеленное на переживание присутствия божественного и непосредственное общение или даже единение с ним, и эмоциональное, в котором единение с Богом переживается как акт взаимной любви Бога и души. В первом направлении можно выделить мистиков, ориентирующихся на использование для мистического восхождения чувственных образов (визуализации Игнатия Лойолы, предполагающие вызываемые видения сцен жизни святых или фигуры Христа, которые постепенно заполняют собой все сознание практикующего), и мистиков, утверждающих необходимость без?бразного созерцания (св. Иоанн или Хуан Креста, обычно неправильно называемый в русскоязычной литературе св. Хуаном де ла Крус). Крупнейшим и ярчайшим представителем эмоционально-любовного мистицизма (с эротической окраской) является св. Тереза Авильская.

Несколько особняком стоит величественная и вызывающая восхищение своей духовной чистотой и возвышенной простотой фигура св. Франциска Ассизского, чья проповедь любви к Богу лишена крайностей эмоциональной экзальтации. С именем св. Франциска связана и своеобразная практика стигматизации, при которой вследствие напряженного сосредоточения верующего на Страстях Господних y него появляются кровоточащие, но безболезненные язвы, аналогичные крестным ранам Христа. Это явление весьма любопытно для изучения проблемы психосоматического взаимовлияния.

Из неортодоксальных (признанных еретиками) западных мистиков наиболее ярким и глубоким представителем созерцательно-гностического направления является, несомненно, немецкий мистик XIV в. Мейстер Экхарт.

Св. Иоанн Креста говорит прежде всего о принципиальной неописываемости мистического опыта, который он называет «мрачным созерцанием». Он замечает, что трудно описать даже чувственный предмет, видимый в первый раз, не говоря уже об опыте переживания сверхчувственного:

Душа чувствует себя тогда словно погруженною в беспредельное, бездонное уединение, которого не может нарушить ни одно живое существо, чувствует себя в безбрежной пустыне, которая тем восхитительнее кажется ей, чем она пустыннее. Там, в этой бездне мудрости, душа вырастает, черпая свои силы y первоисточника познания любви… И там она познает, что как бы ни был возвышен и утончен язык наш, он становится бледным, плоским, бессодержательным, как только мы начинаем пользоваться им для описания божественных вещей. (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 317–318.)

Св. Тереза Авильская, несмотря на несколько иной тип своего мистицизма по сравнению со св. Иоанном Креста, вполне солидарна с ним по вопросу неописываемости и невыразимости мистического опыта. Единение с Богом приводит душу в состояние бесчувствия и бессознательности. И тем не менее мистический опыт обладает для пережившего его высшей и предельной достоверностью, являясь как бы критерием самого себя. Св. Тереза утверждает, что для пережившего опыт единения с Богом усомниться в нем невозможно. Любые сомнения свидетельствуют о неподлинности единения или отсутствии его. Более того, после переживания unio mystica, по словам св. Терезы, даже необразованный человек начинает понимать глубокие богословские истины, причем глубже, чем многие заурядные теологи; она приводит пример женщины, настолько глубоко пережившей божественное всеприсутствие, что поколебать ее убежденность не могли плохообразованные богословы, говорившие о присутствии Бога в людях только через «благодать». Наиболее же образованные теологи подтвердили истинность (соответствие католической ортодоксии) переживания и понимания этой женщины.

Это весьма интересный пример, подтверждаемый опытом Я. Бёме, простого сапожника, ставшего благодаря трансперсональному (мистическому) переживанию глубоким философом (к сожалению, понимание смысла учения Бёме весьма затруднено неадекватными формами его выражения и языка описания), влияние которого прослеживается вплоть до Шеллинга, Шопенгауэра и Бердяева.

Об этом же говорит и Игнатий Лойола, утверждавший, что в ходе молитвенных созерцаний он постиг больше божественных тайн, чем за все время изучения богословских книг и философских трактатов.

Приведем еще одно высказывание св. Терезы, развивающее тему мистического гносиса и одновременно затрагивающее переживание божественного всеединства, столь характерное для трансперсонального опыта:

«Однажды во время молитвы я получила возможность сразу постигнуть, каким образом все вещи могут быть созерцаемы в Боге и содержаться в Нем. Я видела их не в их обычной форме, однако с поразительной ясностью, и вид их остался живо запечатленным в моей душе. Это одна из наиболее выдающихся милостей, дарованных мне Богом… Вид этот был до такой степени утонченный и нежный, что описать его нет возможности». (Джеймс У. Указ. соч. С. 320.)

Но если св. Тереза, подобно св. Иоанну Креста, и говорит о гносисе, все же главное для нее – эмоциональный подъем, почти чувственная экзальтация и всеохватывающая, вплоть до эротизма, любовь к Богу – феномен, хорошо знакомый нам по индийскому бхакти.

Говоря о западной мистике, следует особо остановиться на Мейстере Экхарте и его традиции – Сузо, Рюисбрук Удивительный, Ангелус (Ангел) Силезский (Силезий, Силезиус), – о которой мы специально и скажем несколько слов.

Вся философия Мейстера Экхарта (1260–1327) является не столько плодом его интеллектуальных разработок, хотя он и был прекрасно образован схоластически, сколько рационализацией его трансперсонального опыта, на что Экхарт сам постоянно указывает; да и цель этой философии, облеченной в форму проповедей, – побудить людей к созерцанию, ведущему к переживанию божественного единства.

Экхарт проводит различие между сущностью Бога (Божеством) и его природой – Богом самосозерцающим и созерцаемым творением. Соотношение между Божеством и Богом y него примерно такое же, как между Брахманом и Ишварой в адвайта-веданте или между сущностью Бога и ее явлением себе в учении суфия Ибн ал-Араби:

А между тем, это она, в своем бытии твари создала Бога, – Его не было прежде, чем душа не стала творением. Раньше я говорил: Я причина тому, что Бог есть «Бог», Бог существует благодаря душе, но Божество – Он Сам через Себя. Пока не было творений, и Бог не был Богом; но несомненно был он Божеством, так как это имеет Он не через душу. Когда же найдет Бог уничтожившуюся душу, такую, которая стала (силой благодати) ничто, поскольку она самость и своеволие, тогда творит в ней Бог (без всякой благодати) Свое вечное дело, и тем, вознося ее, извлекает ее из ее тварного бытия. Но этим уничтожает Бог в душе Себя Самого и таким образом не остается больше ни «Бога», ни «Души». Будьте уверены – это самое существенное свойство Бога! (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 138–139.)

Мейстер Экхарт здесь утверждает, что Божество (Абсолют), которое он называет также Ничто, Мрак, Бездна, становится личным и триединым Богом только относительно чего-то иного, своего иного – творения, а точнее – души. Но душа должна в созерцании снять эту двойственность, превзойти самое себя, свою индивидуальную ограниченность (природа души – «самость и своеволие») и вернуться к божественной сущности (точнее, сверхсущности), в которой исчезнет двойственность, и Бог перестанет быть Богом, а душа – душой. Но вместе с тем это единство выше исходного – «мое устье прекраснее истока», – говорит Экхарт. Он утверждает, по существу, полное обожение души, хотя и не употребляет этого слова: «Отрешись всецело от твоего, излейся в тишину Его Сущности; как было раньше. Он – там, ты – здесь, сомкнется тогда в единое МЫ, где ты – отныне Он. Вечным разумом познаешь Его, неизреченное ничто, как предвечное “Есмь”». Хочется обратить внимание читателя на то, что Экхартово «ты – отныне Он» звучит уже почти как «великое речение» упанишад: «тат твам аси» («ты есть то»).

Вот как описывает Экхарт ступени созерцательного восхождения души к Божеству. Вначале человек должен «отвратиться от самого себя и всего сотворенного». После чего человек обретает единство и блаженство в трансцендентном основании своей души – той ее части, «которой никогда не коснулось ни время, ни пространство». Здесь появляется световой символизм: Экхарт сравнивает эту основу души с искрой, которая стремится только к Богу, отвернувшись от всякого творения. Ее влечет только к Божеству, и она не удовлетворится ни одной из ипостасей Троицы. Этому свету души мало даже рождения в нем божественной природы. Но этот свет не удовлетворяется и простой божественной сущностью:

«Он хочет знать, откуда эта сущность, он хочет в самую глубину, единую, в тихую пустыню, куда никогда не проникало ничего обособленного, ни Отец, ни Сын, ни Дух Святой; в глубине глубин, где всяк чужой, лишь там доволен этот свет, и там он больше y себя, чем в себе самом. Ибо глубина эта – одна безраздельная тишина, которая неподвижно покоится в себе самой. И этим неподвижным движимы все вещи». (Там же. С. 38–39.)

Для обоснования своего учения Мейстер Экхарт часто ссылается на Дионисия Ареопагита, однако апофатика немецкого мистика еще радикальнее его византийского источника.

Как уже говорилось выше, идеи Мейстера Экхарта имели весьма значительное влияние на развитие немецкой мысли и философской традиции Германии. Постепенно сформировался особый стиль богословствования, основанный на апофатике и учении о полном единении души и Бога, точнее о совпадении в некоторой исходной точке бытия души, мира и Бога (идея, легшая в основу философии тождества Шеллинга); этот стиль получил название «theologia teutonica» – «немецкая теология»; он радикально отличался от ортодоксальной перипатетико-томистской католической теологии как дотридентского, так и посттридентского периода.

Идею чистого единения с Богом отстаивали последователи и преемники Экхарта, жившие между XIV и XVII вв.: Иоанн Таулер, Рюисбрук Удивительный, Сузо, Ангел Силезий. Приведем некоторые цитаты из их творений:

1. Здесь умирает дух, и умерший все-таки продолжает жить в блеске божества… Он теряется в молчании мрака, ставшего ослепительно прекрасным, теряется в чистом единении. В этом бесформенном «где» скрывается высшее блаженство. (Сузо, цит по: Джеймс У. Указ. соч. С. 327.)

2. Я так же велик, как Бог,

Он так же мал, как и я.

Не могу я быть ниже Его,

Он не может быть выше меня.

(Ангел Силезий, настоящее имя – Иоганн Шефлер, XVI–XVII вв. – См. там же. С. 327.)

На этих цитатах мы завершим наш по необходимости в высшей степени неполный и отрывочный обзор западноевропейской католической мистики. Что касается мистики в протестантизме, то здесь практически отсутствует разработанная система какой-либо психотехники и трансперсональные переживания являются обычно спорадическими (У. Джеймс видит исключение в методиках сторонников «духовного лечения», появившихся на рубеже XIX–XX вв.).

Обычно мистические переживания в протестантизме связаны с идеей избранности, призвания и получения благодати. Опыт переживания получения благодати имелся даже у Оливера Кромвеля, который на смертном одре умолял пресвитеров ответить ему, может ли быть отнята у него благодать из-за его кровавых деяний (для успокоения лорда-протектора пресвитеры ответили, что благодать не отнимается). Кроме того, протестантизм знал различные формы квиетизма (большой материал по религиозному опыту протестантизма, особенно на англо-американском материале, содержится в книге У. Джеймса) и элементы экстатических переживаний – у квакеров, пятидесятников (верящих в возможность стяжания Св. Духа каждым человеком в своем личном опыте), католиков-пятидесятников и в некоторых других сектах. Однако о сектантском мистицизме мы поговорим на примере традиционных русских сект.

По причине разнообразных форм, в которых мистицизм возникает в истории религии, а также противоречивых элементов, входящих в его состав, он не имеет одного общепризнанного определения. Настоящий мистицизм, отражающий непосредственный опыт и связь человека с Божественным началом, отличается от сомнительной склонности к мистике и от неканонических верований и техник.

Между мистицизмом и религией существует своеобразная связь: смесь уважения и недоверия. Обычно истинно верующий человек обладает и мистическими способностями, а мистик, потрясенный непосредственным переживанием Святого, есть глубоко религиозная личность. Несмотря на это, не следует связывать религиозность как таковую с мистицизмом. Религия является намного более широким явлением. Кроме того, существуют не религиозные формы мистицизма.

Не существует общепризнанного определения мистицизма. Уильям Р. Индж (1889) выделяет следующие его признаки: во-первых, внутреннее знание; во-вторых, покой; в-третьих, самоанализ; в-четвертых, презрение и небрежение к материальным благам. Исследователи XX в. обычно опираются на свойства мистицизма, выделяемые У. Джеймсом (1902): 1. Неизъяснимость («ineffability»); 2. Абстрактный («noetic») характер, ибо мистический опыт нацелен на единое постижение Вселенной, очевидно, относящееся к абстрактной сфере; 3. Пассивность («passivity»); 4. Изменчивость («transiency»). Наконец, Л. Дюпрей (1987) предложил вместо изменчивости употреблять понятие периодичности («rythmic»), поскольку данный опыт возвращается с определенной периодичностью. Он также добавил и пятый пункт – интеграцию («integration»), уточнив, что мистическому сознанию удается преодолеть разнообразные противоположности и интуитивным способом объединить их.

Не раз было заявлено, что у разных форм мистицизма существует общий знаменатель. Однако, сколь не убеждались бы мы в общих чертах мистического опыта различных религий, существенными остаются и различия между ними, особый колорит каждого из них. Каждый мистический опыт сохраняет нечто особое, нечто свое.

В границах религиозного мистицизма четко выделяется два течения: первое, которое в целом может быть названо монистическим или же «околомонистическим» направлением (неоплатонизм, индуистская Адвайта, даосизм), и второе, теистическое, получившее развитие в профетических религиях. В первом вершиной мистического опыта является полное исчезновение человеческого «я» в абсолютном начале или Божественном Духе. Во втором человеческая личность возвышается и сохраняется в единении с Богом. В соответствии со степенью участия мистика в процессе его возвращения к Богу, различают мистицизм активный, теоретический и исихастский.

Среди нерелигиозных типов мистицизма выделяют:

1. Теоретические и интеллектуальные формы мистицизма, занимающиеся поиском единого абсолюта. И здесь сформировались умеренные и крайние, обращенные вне и внутрь, теистические и нетеистические подтипы.

2. Формы посвящения, делающие упор на эмоциональной составляющей и стремящиеся достичь Абсолюта при помощи любви.

3. Экстатические и эротические формы, способствующие возникновению эротического чувства и экстаза. Нередко две последние формы сосуществуют.

Мистический опыт часто развивает в человеческом сознании ощущение всеобщности и единения со всеми людьми. Обычно в наиболее духовных формах мистицизма господствуют миролюбивые, объединяющие настроения. Мистические озарения оживляют религиозный опыт, критически оценивают и преодолевают традиционные религиозные структуры, временами подвергают сомнению и расшатывают обыденную внешнюю религиозность, нередко, однако, впадая в опасные крайности.

Зачатки мистицизма в первобытном обществе

Уверенность в том, что человек может вступать в общение с некоей высшей силой, приблизиться к ней, выйти за рамки своего тела, соединиться с неким божеством, мы встречаем уже на первобытных этапах развития религии и первобытного общества. Явления, схожие с мистицизмом, присутствуют в шаманизме, существовавшем у народов Северной Азии, Европы и Америки, а также в религиозных обрядах аборигенов Австралии и Америки и в культах духов различных африканских народов. В качестве элемента мистицизма в шаманстве может быть расценена уверенность в присутствии бога в шамане, вера в то, что в состоянии экстаза его душа покидает тело, чтобы соединиться с богом или, по крайней мере, пребывать рядом с ним.

Кроме того, состояние экстаза, при котором человек не воспринимает внешние раздражители и переживает необыкновенный духовный опыт, известное уже с культа Диониса, присутствует во многих коренных верованиях Африки и Америки. Это состояние в первобытном обществе достигается различными способами: с помощью наркотических веществ, состояния сильного истощения, оглушительной музыки, танцевальных оргий. В частности, культовая пляска орхесис усиливает психосоматические силы с тем, чтобы человек получил трансцендентальную энергию или соединился с высшим духом. Предпосылкой состояния экстаза обычно является вера в то, что человек может преобразиться и соединиться с богом. Дискуссионным остается вопрос о том, насколько эти явления могут быть включены в религиозный мистицизм. В любом случае, их можно считать начальными стадиями, предпосылками или зачатками мистицизма, свидетельствующими о стремлении человека к трансцендентальному мистическому опыту.

Греческий мистицизм

Греческий мистицизм изначально развивался в философском русле учения философов-досократиков «о едином и всеобщем» и в общем религиозном климате, созданном дионисийским культом и орфейскими мистериями, носившими экстатический характер. Участники мистерий Дионисия верили, что они становятся «обожествленными», тогда как орфейцы стремились к возвращению при помощи экстаза к божественной сущности. Греческая философская мысль облагородила архаичные акты слияния с богом в греческих мистериях и на месте древних обрядов культивировала экстаз, вызываемый, главным образом, мыслительной деятельностью.

Греки также заложили основы монизма и пантеизма, развив учение о том, что мир происходит от некоего Первоначала, к которому и возвращается. С этой идеей было связано и восприятие вечного кругооборота всех существ, а также теория метемпсихоза – переселения душ. Платон (428/427 – 348/347 до Р. Х.) существенно обогатил греческий философский мистицизм своей теорией «об идеях», а стоики развили пантеистическую философию Логоса.

Однако наиболее значительная мистическая система, объединившая элементы платонической, аристотелевской, пифагорейской и стоической философии, и, по-видимому, дополнившая эту смесь идеями из иудейской герменевтической традиции, возникла в рамках неоплатонизма. Неоплатонизм возник как всеобщая философская система, возвышающая духовно и устойчивая интеллектуально. Его основателем считается Аммоний Саккас (175-242), однако основные теоретические постулаты учения были разработаны Плотином (206-269), жившем и учившем в Риме.

Дальнейшее развитие учение связано с именами Порфирия (232-303), Ямвлиха (250-330) в Сирии и Прокла (411-485) в Афинах. С точки зрения неоплатонизма, началом и источником мира является Единое, Первое, Вечное, Высшее, Благо, отождествляемое с Богом. Мир произошел из Единого посредством эманации, состоящей из последовательных фаз. В результате первой эманации появляется ум, состоящий из идей, соответствующих идеальному миру Платона, второй – всеобщая душа, третьей – отдельные души, и, наконец, последней – материя, более всего удаленная от Единого. В философии Плотина каждая эманация от Единого отражает предыдущую фазу как ее образ. Это означает нечто большее, чем внешняя копия – каждый уровень действительности причастен в глубинах своей сущности высшему уровню и должен возвращаться обратно в него. С данной метафизикой, и прежде всего, с теорией эманации, и связан неоплатонический мистицизм.

Человеческая душа должна преодолеть чувственные и материальные границы и слиться с Единым, с Абсолютом. Окончательное слияние с ним достигается аскетическим очищением и экстазом, ведущим к мистической теории Божественного. Плотиновское слияние с Единым было названо экстатическим, однако, прежде всего, оно является проникновенным (проникновением в самого себя). Плотин включил в свою систему четыре главные добродетели платоновской этики: мудрость, мужество, здравомыслие (умеренность) и справедливость – лишь как предпосылки. То же, что он преследует как свою высшую цель Блаженство и Благо, есть мистическое слияние души с Богом. Соединение с Единым, согласно неоплатоникам, может осуществиться уже на протяжении земной человеческой жизни. Плотин и Порфирий утверждали, что им удавалось достичь этого. В целом, неоплатоническое учение представляется достаточно сухим, без эмоций и видений. Неоплатонизм являлся крупным противником христианства, и в процессе этого противостояния некоторые идеи были преобразованы христианскими мистиками.

Китайский мистицизм

В Китае возникла и сформировалась одна из самых древних мистических систем. Ее теоретической основой являются древние философские аксиомы Лао-цзы и афоризмы поэзии Чжуан-цзы. Основная священная книга даосизма «Дао Дэ Цзин», автором которой считается Лао-цзы (VI в. до Р.Х.), выдержана в русле аскетической этики с четко выраженным мистическим уклоном. Высшая реальность – Дао – определяется при помощи противоположных характеристик и апофатического языка. Дао невидимо, непостигаемо, бесформенно, совершенно, неизменно, безымянно, заполняет все и является началом всему. Оно существовало предвечно, до земли и до неба. Это первоначало Вселенной. Итак, перед нами монистическая теория, выявляющая абсолютное единство во вселенной.

Космогоническая концепция даосизма состоит в следующем: из Дао прежде всего произошло Единое, то есть великая Единица, а от нее – две первичные сущности: «янь» и «инь» – положительная и отрицательная, представляющие и охватывающие все основные противоположности: свет – тень, мужское – женское и т. д. Затем они породили небо, землю, человека, с них берет свое начало все творение. Дао является не только абсолютным началом любого существа, но одновременно и поддерживает в гармонии все природные явления. Его энергия необходима и непроизвольна. Она является высшей целью человека. Человек должен стремиться к преодолению себя в Дао. Главными средствами подобного достижения гармонии являются покой, отречение от страстей, возврат к первобытной простоте.

Основная идея, предлагаемая даосизмом, – знаменитая «У-вей» – может быть сведена к девизу «ничего не делай» или «делай все, не делая ничего». Чтобы человек смог слиться с Дао и находиться в гармонии с внешним миром, даосистская традиция выработала мистическую практику, первой стадией которой было очищение, второй – озарение, когда добродетель не требует больше сознательных усилий, но возникает непроизвольно, и третьей – внутреннее единство. Все люди потенциально способны двигаться по пути к Дао. Даосизм провозгласил презрительное отношение к богатству, к плотским наслаждениям, к накоплению знаний и сформировал образ мыслей, диаметрально противоположный классическому конфуцианскому.

Позднее даосизм выродился в систему магии, алхимии, тайных мистических обрядов. Труды Тао-Линга (I или II вв. после Р. Х.) придали даосизму четкую внешнюю организацию: было основано множество монастырей, как мужских, так и женских, имевших много общего с буддийскими, а также храмы, в которых размещались всевозможные изображения разных божеств. Безотносительно к такому развитию, китайский мистицизм в своих основных началах имеет много общего с неоплатонизмом, с которым он сходится не только по вопросу конечного единства, недоступного для познания и способного быть постигнутым лишь при помощи интуиции, духовного напряжения и экстаза, но и во взглядах на то, что абсолютное начало не может отождествляться ни со всем материальным миром, ни с его частью.

Индийцы на всем протяжении своей истории отличались склонностью к мистике. Индуизм пронизан тенденцией к мистическому погружению в себя не только в философских и метафизических идеях, но и в религиозных обрядах, близких шаманству и магии. Поиск первичного Начала возникает уже в некоторых текстах Ригведы (например, в Гимне творению). На важность, придаваемую жертве, указывает происхождение слова Брахман, которое первоначально означало священную силу, присутствующую при жертвоприношении, а затем стало использоваться для обозначения Абсолюта.

Однако, прежде всего, упанишады собрали воедино рассыпанные сокровища индуистского логического мистицизма и заложили неиссякаемый источник, орошавший его все последующие столетия. Они утверждали, что Брахман охватывает все – то, что существует и то, что не существует, и что он содержится во всем и над всем и не может быть определен, он есть высшее, безличное Начало. Одновременно с концепцией Брахмана развивалось и учение об Атмане, составляющем невидимую часть человеческого естества. На следующем этапе индийская мысль отождествит Единое и Уникальное, Брахман с Атман. Связь всеобщей мировой души с индивидуальной душой каждого человека похожа на ту связь, которую описал позднее Плотин.

От упанишад берет свое начало одна из характернейших форм мистицизма, во многом созвучная пантеистическому монизму. Она является философской преемницей Веданты, одной из шести ортодоксальных философских и религиозных систем индуизма, в особенности ее течения, называемого Адвайта. «Не-дуалистическая» школа Адвайты Веданты («Advaita Vedanta») получила свое философское оформление, как мы видели, главным образом, в трудах Шанкара (788-820), постулировавшего нереальность мира, не двойственную природу Брахмана и отсутствие различий между Атманом и Брахманом.

Согласно этой теории, существует единственная стабильная реальность – Брахман, который имманентно присутствует и в человеке как Атман. Атман не может быть отождествлен с тем, что греки называли «психи» – душа. Это то стабильное и неизменное, что остается, если отнять то, что мы думаем, хотим, чувствуем. Посредством прозрения и осознания, приобретаемых в результате мистического опыта, человеку удается осознать свою тождественность с высшим Брахманом, провозгласив «ты есть то» («тат твам аси»), то есть твой дух един со всем, ты есть все. Исчезновение личности как таковой и слияние индивидуального Атман с Брахман воспринимаются как спасение. Духовная сущность человека, капля в океане, возвращается после разнообразных превращений и реинкарнаций, после перипетий самсара – круговорота рождений и смертей в мире – к высшему и абсолютному своему началу. Для продвижения по этому мистическому пути необходимы тренировка, отречение от желаний и, главным образом, знания, приобретаемые интенсивным медитативным погружением в себя.

Другой тип мистицизма, получивший свое развитие в Индии, был связан с дуализмом и базировался в философском плане на другой ортодоксальной индуистской школе, называемой Санкхье. Согласно учению данной школы, существует два различных начала: «пра-крити» – материальное начало, источник энергии, и «пуруша» – отдельные духовные существа. Они могут и должны быть освобождены от материи путем попыток погружения в себя, в мистической самоизоляции. Этот мистицизм не ведет к слиянию с высшим существом и не похож тем самым на пантеистический монизм, но, напротив, ведет к абсолютному индивидуализму.

Третье направление индуистского мистицизма имеет ярко выраженный теистический характер. Его источники можно найти в знаменитой мистической поэме «Бхагават-гита». Здесь повествование о Кришне предполагает однозначную теистическую позицию. Учение предлагает синтез теоретической и деятельной жизненной позиции, объединяя тем самым монизм и теистическое течение. Оно призывает к душевной дисциплине, покою, отрешению от страстей, и утверждает, что с помощью всего этого даже самый деятельный человек сможет открыть присутствие вечного во всех предметах. Эта поэма, кульминацией которой является видение и богоявление Кришны, завершается советом искать Бога посвящением себя ему, а не погружением в себя. Таким образом, превозносится бхакти (bhakti) – путь преданного служения личностной форме божества.

Этот тип «любовного» мистицизма получил философское обоснование, прежде всего, в трудах Рамануджа (1017-1137) и других представителей основанной им школы. Согласно его учению, существует три абсолютных начала: Бог, души и материя, и Бог является единственной независимой реальностью как души, так и материи. Рамунаджа на место безличного Абсолюта вновь поместил традиционное представление о личностном Боге, помогающем душе на пути к спасению, а вместо холодного умственного метафизического поиска высказывается в пользу преданного служения Богу в повседневной жизни.

Из этой плодородной философской почвы черпал свежие соки и эротический мистицизм, расцвет которого в Индии связан с традицией преданного служения Богу («бхакти»). Индуистский эмоциональный тип мистицизма достиг воистину истерического накала и экзальтации в мистицизме Чайтанья (1486-1534) и его последователей, а также культа чувственности некоторых других индуистских ересей. Религиозное учение бхакти пережило расцвет во втором тысячелетии и продолжает оказывать влияние и по сей день на духовную жизнь Индии.

Буддийский Мистицизм

Поскольку мистицизм является непосредственной интуитивной связью с Абсолютом, можно было бы утверждать, последовательно придерживаясь данного строгого определения, что не существует буддийского мистицизма, ибо в классических формах этой религии не допускается существование Абсолюта. В отличие от профетических религий, содержание которых выражается в вербальной форме, буддизм как религия молчания отрицает все способы наименования Абсолюта, однако в глубине оставляет открытой возможность существования неизреченного Абсолюта, отождествляемого с пустотой. Предлагая концепцию «Анатмана» – «Анатты» («не-я»), буддизм делает своим идеалом достижение нирваны. Так, отрицая существование реального положительного Абсолюта, она допускает существование абсолютной цели.

Буддийское погружение в пустоту и растворение в ней может рассматриваться как своего рода мистический опыт, соответствующий слиянию с Единым в индуистской Адвайте или в неоплатонизме. Показательным, кроме того, является тот факт, что конечная цель буддизма – нирвана – описывается, несомненно, апофатическим способом, однако с использованием мистических фраз, заимствованных из индуизма. Наконец, в религиозных обрядах, в которых буддист благодарит не имеющий названия источник всякой любви и добра, он молчаливо и подсознательно, не признаваясь себе в этом, начинает верить в существование некоего благого Абсолюта.

В соответствии с особыми теоретическими концепциями, выделившимися в трех течениях буддизма, получила свое развитие и склонность к мистицизму. В течении Хинаяна его характеристики выражены более слабо, однако проявляются на трех последних этапах регулируемого в восьми сводах пути самосовершенствования, связанного с медитацией, с интенсивной мысленной концентрацией и с погружением в себя («самадхи» – «samadhi»), которое в свою очередь достигается восемью другими последовательно сменяющими друг друга типами умственных упражнений («дхьяна» –«dhyana»). В конечном счете, речь идет об убеждениях, обращенных к какому-либо мистическому опыту. На этом пути буддист своими собственными усилиями достигает познания, озарения, нирваны.

Буддизм Махаяна открыл новые горизонты этому мистическому опыту, ведущему к бескрайнему благу. Учение об абсолютной пустоте («шуньята» – «sunyata»), получившее философское обоснование в трудах Нагарджуны (конец II в. после Р. Х.) и в дальнейшем развитое школой Мадхъямака, превосходит все существовавшие тогда представления, касающиеся понятий бытия и небытия. Оно имеет четкую сотириологическую направленность и ставит своей целью полностью уничтожить возможность желания и привести к абсолютной пустоте. И если идея пустоты появляется у школ Хинаяна как основное качество конечной цели нирваны, в Махаяна акцент на пустоту распространяется и на подготовительные этапы. Ибо абсолютная реальность пуста, свободна от любых различий, является совершенно неопределенной. Освобождение от иллюзий, порождаемых миром, достигается уничтожением любой индивидуальной особенности, желания, а также познанием, которое в данном случае не означает достижения научного прогресса и приобретения знаний, но нечто практически противоположное – познание, достигаемое интенсивным мистическим молчанием.

В границах буддизма типа Махаяна получили развитие и тенденции определенного типа мистицизма посвящения, каковым был амидаизм, во многом напоминающий религиозное учение бакти индуизма. Последователи Амида ищут спасения, отдавая свои помыслы небесному Будде. Напротив, в другом направлении буддизма – дзен, последовательном в своем поиске пустоты, получил развитие настойчивый диалогизм, тренировка разума для выхода за рамки логического мышления к непосредственному опыту и озарению. Однако такое погружение в пустоту, в том виде, в каком оно проявляется в дзен-буддизме, не приводит к отречению от текущей жизни, а влечет за собой способность справляться с любыми трудностями в этой жизни, будучи свободным от страстей и привязанностей. Впрочем, все формы дзен в буддизме, как и все формы йоги в индийских религиозных учениях, а также аскезы в неоплатонизме не являются исключительно мистическими.

Тибет, дворцовый комплекс Потала.

В появившемся в Тибете буддизме Ваджраяна, называемом также и внутренним буддизмом, получили развитие сложные оккультные процедуры и мистические культы. Особенно для достижения озарения была разработана сложная система мистических знаний, напряженная медитация, упражнения по методике йоги, эротические символы и, главным образом, экстаз с тайными сторонами и психосоматическими возбудителями. В целом, в рамках различных перепутанных между собой направлений и учений, существовавших в буддизме, была провозглашена возможность непосредственного контакта с Неизреченным и были методично определены пути, мистические по своей природе, ведущие к слиянию с ним, к абсолютному молчанию и к нирване.

Иудейский мистицизм

Иудаизм породил разнообразные формы мистицизма, некоторые из которых разработали глубокие диалогические системы, в других же получили свое развитие чувственные формы мистического опыта, однако, в целом, иудейский мистицизм характеризуется своей ярко выраженной эсхатологической направленностью. Уже с I в. после Р.Х. в иудейскую мысль были введены многие элементы греческого философского мистицизма с аллегорическим толкованием, разработанным Филоном Александрийским (около 15/10 до Р. Х. – 50 после Р. Х.).

Центральной идеей начальной фазы еврейского мистицизма – Меркава («Merkavah») – было видение пророка Иезекииля «Божественной колесницы-трона». Учение зародилось в I в. после Р.Х., восприняв систему духовных упражнений, ведущих к видению славы Бога, сидящего на небесном троне. В этой форме мистицизма проявляется воздействие гностических идей, связанных с «плеромой», а также эллинистическое сочетание магии и мистицизма. Данный тип, называемый также южно-иудаистским, делал акцент на теоретической мысли и медитации. Учение пришло в упадок после VII в., однако получило своеобразное возрождение в Италии в IX и X в.

Видение пророка Иезекииля. (Рафаэль)

Средневековый хасидизм, иными словами, учение благочестивых («хасид» означает «благочестивый»), нередко называемый и северным иудаизмом, зародился в XII в. в Германии как народное движение, тесно связанное с законом («халака»). Для него характерны ярко выраженное эсхатологическое настроение, становящееся все более напряженным по мере развития учения, акцент на простоте, отрешении от страстей, на душевных ценностях, молитве, духовной аскезе и погружении в божественную любовь. Богословская мысль хасидов, в которой есть много общих черт с неоплатонизмом, разработала на логическом уровне концепцию славы Божией («ка-воз»), подчеркивая, что слава отлична от сущности, царства и скрытого присутствия Божия.

Самым значительным мистическим течением была Каббала («qabbala»), зародившаяся в Испании в XIII в. как особое эзотерическое учение, а затем, когда евреи были изгнаны оттуда (1392 г.), распространившееся во все концы иудейского мира. Каббалистическая теоретическая система подверглась влиянию теологических и космологических концепций гностического типа, одновременно восприняв и идеи неоплатонизма, проникшие в еврейскую и арабскую культуры Испании XII и XIII вв.

Главная каббалистическая книга Зоар (Книга Свечения), написанная в Испании в попытке сдержать рационалистические тенденции, придала традиционному иудаизму тайную мистическую энергию. Центром ее учения является теория о 10 «сефиротах», существующих между вечным Богом и его творениями, то есть о 10 зонах, в которые распространяется божественная эманация. Плерома этих сефиротов не исходит от Бога, но пребывает в Боге. Книга Зоар делала акцент на обрядовом символизме, истолковывая священные обряды как мистические точки соприкосновения Бога и людей, и в целом способствовала усилению иудейского самосознания, доходя до утверждений о том, что иудей обладает более совершенной душой по сравнению с не-иудеем.

Кроме того, в рамках Каббалы образовалось и течение в большей степени профетического толка с главным представителем Абрахамом Бен Самуилем Абулафия (1240-1291), который, восприняв множество идей из философских теорий Маймонида (1135/8-1204), развил учение о том, как помочь душе разорвать узы, держащие ее в мире многообразия, и облегчить ей возвращение в первоначальное единство. Для достижения данной цели особенно рекомендуется прибегать к мистическому созерцанию или к теории абстрактного предмета, например, букв еврейского алфавита. Возведение сознания до высот, на которых происходит единение с Богом, дает человеку и пророческие способности.

Моше бен Маймон (Маймонид)

В XVI в. в Палестине несколько иудеев-мистиков, изгнанных из Испании, придали Каббале мессианскую эсхатологическую направленность. В одном из учений этой школы, самым значительным представителем которой был Исаак Лурия (1534-1572), подчеркивается, что молитвой и, в целом, благочестивой жизнью мистик способен внести свой весомый вклад в восстановление первоначального порядка Вселенной.

В XVIII в. в Польше появился новый вид хасидизма, с большим упором на эмоции, а не на логику, бывший скорее обновленческим движением, а не новой школой. Его основателями были Бешт (Израиль бен Элиэзер, 1700-1760) и его ученик Дов-Бер. Учение во многих аспектах было преемником мистического благочестия Каббалы, одновременно отвергнув ее мессианские перегибы. Оно стало более практичным и близким к жизни, подчеркнуло значение нравственной жизни и духовную радость, проистекающую от мистического внутреннего опыта. В противовес интеллектуальным течениям раввинской верхушки Украины и Южной Польши, это учение возвысило значение простого иудея. Исходя из каббалистического учения о божественных эманациях в процессе творения, учение сделало больший упор на внутреннее состояние человека, на его преданность Богу, а не на логическую переработку и осознание традиции. Постепенно хасидизм, сохранив свое особое лицо и продолжая формировать автономные общины, отошел от каббалистического влияния и вошел в ортодоксальный иудаизм («Ашкенази») иудеев Центральной и Восточной Европы. После Второй мировой войны общины хасидов эмигрировали в Америку.

Бешт (Израиль бен Элиэзер)

Итак, несмотря на свое многообразие и внешние воздействия, которым он время от времени подвергался, иудейский мистицизм сохранил свою динамичную целостность, в основе которой находились Ветхий Завет, ведущая роль слова и эсхатологическое ожидание.

Исламский мистицизм – Суфизм

Целью и стремлением испанских мистиков – суфиев – были преодоление индивидуальности, отречение от своего «я», полное посвящение себя Аллаху, акцент на любви к Богу. Первые суфии (sufi) были наследниками аскетической и духовной традиции христианских отшельников-пустынников. Шерстяное одеяние «суф», от которого, вероятно, и произошло их название, напоминает нам об этом влиянии. Исламский мистицизм, по большей части своей, может быть назван эротическим. Многие суфийские тексты имеют не только поразительное сходство по духу, но и текстовые совпадения с творениями современных им мистиков западного христианства.

В течение первого периода суфизма проявления Божественной любви – эроса – носили умеренный характер и находились в гармонии с общей атмосферой Корана и хадисов. Позднее в них появились особые накал и страсть. На данном начальном этапе эротического мистицизма выделяется благородная фигура Рабия Аль Адавия (ум. 801г.). Эротически преданная Богу, она безразлична к любым материальным ценностям, заботам и страхам. Ее знаменитая молитва стоит в одном ряду с прекраснейшими молитвами мистиков: «Если я поклоняюсь Тебе из страха перед адом, сожги меня в аду. Если я поклоняюсь Тебе в надежде на рай, не допусти меня в рай. Но если я поклоняюсь Тебе ради Тебя Самого, не лишай меня Твоей извечной красоты!».

Категории неоплатонизма, воспринятые многими представителями суфизма, не только подвели теоретическую базу под мистическое движение, существовавшее в рамках ислама, но и способствовали зарождению в его лоне особой формы монизма. Взгляды Плотина были восприняты аль-Джунайдом (ум. 910 г.), который, отличаясь одаренностью и предусмотрительностью, не вышел за пределы ортодоксального ислама. В этом мире, согласно его учению, мистик, находясь в высших сферах и в единстве с Богом, полон радости. В трудах Джунайда мистическое богословие суфизма достигло состояния зрелости и систематического единства.

За установленные рамки исламской религиозности вышел в экстатическом, основанном на собственном жизненном опыте порыве аль-Халай (ум. 922 г.). Исходя из уверенности в том, что Бог есть любовь, и в том, что он создал человека по образу Своему, он подчеркнул, что человек должен открыть в себе образ Божий и достичь слияния с Богом. Некоторые из его идей, такие как слова «я есть истина» (которые, вероятно, описывают временное чувство отождествления с Богом, дарованное свыше), вызвали негодование ортодоксальных мусульман, приговоривших его к распятию на кресте. После этого приговора суфии стали более осторожными в своих формулировках и более сдержанными в своих высказываниях. Эротическая терминология стала их главным выразительным средством. При помощи ряда упражнений, приводящих в состояние экстаза, эта любовь доходит до такой степени уверенности в соединении с Богом, что мусульмане-мистики стремятся сами раствориться в Божественной любви.

Мусульмане-аскеты в большинстве своем проявляли уважение к основным началам ислама. Однако некоторые экстремистские высказывания и действия суфиев вызвали недоверчивое отношение представителей традиционного ислама. Противоречия между ними к X в. переросли в напряженное противостояние. Преодолеть разрыв между суннитским исламом и суфизмом удалось аль-Джахизу (ум. 1111 г.). В поисках Абсолюта, осуществляемых через аскезу и мистический опыт, он пришел к выводу, что его нельзя постичь при помощи теоретической деятельности, но можно лишь пережить путем личного преображения и экстаза. Он поместил личный опыт над буквой закона и основал исламский ортодоксальный мистицизм, восстановив в центре исламского благочестия страх перед Богом и приведя в гармонию богословие и мистический опыт.

В число наиболее почитаемых книг суфиев входят и двустишия Джелаладдин аль-Руми (ум. 1273 г.). Дервиши считают эту книгу священной и помещают ее рядом с Кораном. Содержащиеся в ней тексты, полные образов и ярких идей, прекрасно выраженных в стихотворной форме, определили последующий путь исламского мистицизма.

Усиление влияния неоплатонизма и монистических тенденций связано с именем Ибн Араби (ум. 1240 г.). Аль-Араби, который вместе с аль-Газали считается наиболее философствующим из суфиев, не отказался от образного эротического языка и попытался дополнить свое неоплатоническое видение Бога учением на основе Корана о человеке и Боге. Бог всегда превосходит творение, но при посредничестве человека сотворенный мир возвращается к своему первоначальному единству. Учение аль-Араби свидетельствует о равнодушии к догматам и о склонности к пантеистическим идеям.

Показному благочестию сильных мира сего суфии противостояли личным молчаливым, нередко потрясающим примером. После XII в. мистическое течение суфиев привело к созданию мусульманских монашеских сообществ («Тарика»). Многие в поисках мистического опыта обращались к кому-нибудь из старцев, которые осуществляли руководство их обучением, основной целью которого было не усвоение знаний, но духовное и душевное развитие. Для осуществления этой деятельности возникла необходимость в организованных сообществах, каждое из которых создало свои центры для проживания членов, свои уставы, принципы, церемонии, свои тайны, свою духовную атмосферу. Это не означает, что всех членов данных сообществ можно считать мистиками.

Танцующий дервиш

Тем не менее, в создавшейся атмосфере у них настойчиво и целеустремленно развивался мистический опыт. Одним из наиболее известных примеров являются дервиши, которые посредством обрядовых танцев и другими способами пытались достичь экстаза для того, чтобы приблизиться к Богу. По мере того, как ордены дервишей появляются в разных районах, мистический настрой и образ жизни проникают во все слои исламского мира, а поиск мистических экзальтаций и видений принимает значительные размеры. И в наши дни отмечается новый всплеск интереса с суфизму.

Христианский мистицизм

Общая характеристика

Христианство не отождествляет понятие святости и свой идеал с достижением мистической экзальтации. Однако сам факт воплощения Слова Божия делает онтологически и реально возможными сопричастность и соединение человека с неприступным Богом. Корни христианского мистицизма лежат в Новом Завете, прежде всего в текстах евангелиста Иоанна и апостола Павла. Христианский опыт всегда имел в качестве своего истока, движущей силы и критерия Святое Писание. Из Иоаннова богословия берут свое начало основные течения христианского мистицизма: мистицизм «образа» Божия, стремящегося к «подобию», и мистицизм любви. Сам Христос, подчеркнув тот факт, что «Я в Отце и Отец во Мне» (Иоанн. 14:11), указал своим ученикам: «пребудьте во Мне, и Я в вас» и «кто пребывает во Мне, и Я в нем» (Иоанн. 15:4-5). Он указал своим современникам, что путь к этому соединению в любви не есть чувственный и, тем более, псевдо-мистический уход, но согласие с Его жизнью. Многие новозаветные фрагменты свидетельствуют о необходимости и значении бытия во Христе. В Посланиях апостола Павла разлит мистический опыт, согласованный с высказыванием «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20).

Ученик Иоанна Игнатий Богоносец (+113/4) излагает глубинный мистический опыт, сообщая в Послании к Римлянам: «Любовь моя распялась». Первая попытка теоретической систематизации христианского мистицизма была сделана Оригеном (185-254), который разработал богословскую концепцию образа Божия в человеке. Акцент на онтологическом характере этого образа (который не является простой копией) сохранится на всем протяжении христианской традиции и будет неизменно придавать ей свою мистическую силу. Несмотря на то, что Ориген считал высшей степенью духовного совершенства теоретическую мысль и разум, его богословие отличается от неоплатонического особой ролью, которая придавалась любви. Кроме того, он был первым, кто заговорил о Божественном эросе: «Душа – невеста, обрученная Логосу».

Святой Игнатий Богоносец

По прошествии веков христианский мистицизм принимал различные формы, наиболее значительными из которых являются: 1. Теория исихазма (исихазм Восточной Церкви); 2. Чувственное эротическое служение, сконцентрированное на фигуре Иисуса Христа (различные мистики Римско-католической Церкви); 3. Систематическая медитация и созерцание («контемпляция»), ставящие на первое место глубокую молитву (кармелиты, игнатиане и др.); 4. Богослужение, при котором литургическая и мистическая жизнь становятся средством восхождения души и ее соединения с Богом. Во многих случаях преобладает одна из черт, с присутствием и всех остальных, нередко, впрочем, возникают и смешанные типы.

Периодически встает вопрос о влиянии неоплатонического мистицизма на христианский. Однако между ними есть существенные отличия, в том числе такие: 1. Христианская Церковь утверждает, а мистицизм, существующий в ее рамках, безоговорочно придерживается догмата о том, что мир, души, материя являются творениями Божиими, а не эманациями Божиими; 2. Христианский мистицизм безоговорочно отрицает идею слияния человеческой души с Богом в пантеистическом смысле; 3. Мистицизм рассматривается не как соединение с сущностью Божией, но как видение славы Божией, как единение в любви, как участие в несотворенных энергиях Божиих, посредством которых человек достигает «обожения», становится «по благодати Богом»; 4. Тогда как в неоплатоническом мистицизме акцент делается на слияние души с абсолютным Единым, главным образом посредством аскетического очищения и экстаза, в христианстве господствует понятие о том, что, поскольку Бог есть любовь, единственным верным путем к соединению человека с Богом является любовь. Мистическое христианское течение изливается из источников откровения Божия и непрестанно обновляется ими.

Сделав эти общие замечания, проследим конспективно историю христианского мистицизма в западном мире и, наконец, развитие православного мистицизма, который интересует нас прежде всего, и выделим основные его вопросы и черты.

Западно-христианский мистицизм

На западное христианство, в основном, оказал влияние Августин (354-430), который описывал образ Божий, используя, главным образом, психологическую терминологию, начав со связи Творца и творения, которую зов Бога и ответ человека на него превращает в тождество. Позднее Иоанн Скот Эриугена (810-877), воспринявший неоплатоническую философию, перевел трактаты, приписываемые Дионисию Ареопагиту, тем самым дав новые жизненные силы раннему средневековому мистицизму. Западные мистики не уделяли большого значения мистицизму образа и обращались в большей степени к индивидуальному и эмоциональному мистицизму, создав таким образом христианский эротический мистицизм.

Блаженный Августин в келье. Боттичелли

В числе наиболее выдающихся певцов духовной любви был Бернард Клервоский (1090-1153). Любовь для него христоцентрична, сконцентрирована на фигуре распятого Христа. К XIII в. возникло новое восприятие значения воплощения Слова и той особой роли, которую приобретает после Него все творение. С тех пор присутствие Божие ищется скорее в творении, чем за его пределами.

Франциск Ассизский (1182-1226) учил своих современников относиться к природе, а также к болящим и неимущим людям, с уважением и любовью. Живое восприятие того уникального факта, что Бог сделался человеком, придало христианскому эротическому мистицизму чуткость к человеческой боли и интерес к общественным явлениям. Многие западные мистики, такие как Екатерина Сиенская (1347-1380) и Игнатий Лойола (1491-1556), имели активную жизненную позицию и внесли важный вклад в общественный институт.

Франциск Ассизский

Средневековый мистицизм достиг своей вершины в трудах Иоганна Экхарта (1260-1327), который считается самым значительным мистическим богословом Запада. Ему удалось соединить воедино греческую философскую мысль и учение Августина со смелым апофатическим богословием и создать величественную систему, сконцентрированную вокруг богословской онтологии образа, подняв мистицизм образа на высочайший уровень. Человек призван познать содержащуюся в нем Божественную искру. Новое рождение Христово в сокровенных глубинах души есть цель истории спасения. Экхарт настаивает на том, что мистическое единение не является привилегией избранных, но основным призванием и конечной целью человечества. Однако чтобы достичь ее, человеку недостаточно бывает интеллектуальной деятельности, необходим уход от мира и отречение от него. Этим идеям придал народный характер Иоганн Таулер (ок. 1300 – 1361), проповедовавший деятельное личностное христианство. Позднее голландец Ян ван Рёйсбрук (1293-1381) включил в мистицизм образа мистицизм сотворения мира.

Среди наиболее характерных представителей западного эротического мистицизма можно назвать испанцев Терезу Авильскую (1515-1582) и Иоанна Креста (1542-1591). Последний, бывший и духовным отцом Терезы, описал духовную жизнь в виде все возрастающего очищения – путь, начинающийся в ночи чувств, проходящий через разум и заканчивающийся мраком единения с Богом. Другие мистики называли вторую и третью фазы озарением и единением соответственно. Тереза назвала мистическое единение в любви «браком» и описала четыре ступени восхождения к Богу: 1. Погружение в себя, сопряженное с молитвой; 2. Тихая молитва; 3. Молитва единения, при которой воля и разум находятся в единении с Богом. Экстатическое единение («unio mystica»). Данное учение оказало значительное влияние на романтический мистицизм последующих эпох и сформировало мистический настрой стохастической, эмоциональной и экстатической молитвы.

Тереза Авильская

Мистические течения проникли и в протестантские общины, образовавшиеся после Реформации. Первое из них связано с именем В. Вейгеля (1533-1588), сложившего в стройную систему традиционные идеи гностиков и Парацельса. Второе течение, основателем которого был Я. Бёме (1575-1624), сначала столкнулось с серьезным противодействием, однако впоследствии оказало существенное влияние на духовную жизнь Германии, способствовав развитию мистического учения пиетизма. В англо-саксонском мире выделяется фигура мистика Дж. Фокса (1624-1691), основателя движения квакеров. С развитием немецкого идеализма под влиянием идей Ф. Шле́йермахера мистицизм привлек внимание богословия. Позднее Р. Отто отметит глубокую связь мистического опыта с сущностью религии.

Мистицизм Восточного Православия

Два неиссякаемых артезианских источника мистического опыта, питавших Византийский православный мистицизм на начальных его стадиях, были Св. Григорий Нисский (335/340- ок. 394) и монах Евагрий Понтийский (345-399). Первый утверждал, что душа может достичь Того, кто находится за пределами любого интеллектуального познания, в «пресветлом мраке», а также определил мистический опыт как единение с Богом в любви. Еваргий же поместил в центр мистицизма разум.

Святой Макарий Египетский

В V в. в трудах, приписываемых Макарию Египетскому, возникает новый источник, питающий православный христианский мистицизм, – концепция о том, что центр человеческой личности находится в сердце. Евагрий под влиянием философии неоплатоников рассматривал человека как разум в плену у материи и, следовательно, считал, что тело не участвует в духовной жизни. «Беседы Св. Макария», орошенные библейской мыслью, рассматривают человека как единое целое. Основой высказываемого в них мистицизма является воплощение Логоса. Непрестанная молитва не ведет, таким образом, к освобождению духа от уз плоти, но вводит человека во всем его существе – и дух, и тело – в эсхатологическую реальность Царствия Божия.

Тексты, дошедшие до нас под именем Дионисия Ареопагита, настойчиво подчеркивая апофатизм богословия, развивают теорию «созерцания Божия», единения с Богом и призывают человека отрешиться от чувств и мыслительной деятельности с тем, чтобы встретиться с Богом в Божественном мраке и насладиться благодатью его созерцания, несмотря на то, что и тут образ Божий будет оставаться неясным. В текстах «Ареопагитик» говорится о ступенчатом восхождении. Системе «этапов восхождения» соответствуют различные степени озарения. Целью этого процесса является возвышение человека и достижение Единого. В конечном счете, это восхождение является даром Божиим.

Святой Дионисий Ареопагит

В мистицизме, сформировавшемся вокруг Синайского монастыря, центральную роль уже с VII в. начинает играть Иисусова молитва в качестве молитвы разума и сердца. На последнем этапе первого периода византийского мистицизма господствуют фигуры Св. Иоанна Синайского, автора «Лествицы» (580-670, либо 525-600) и Св. Максима Исповедника (580-662). Книга первого из них выдержана в духе мистицизма становления по воле Божией. На вершине помещаются три добродетели – вера, надежда и любовь – и акцент делается на Иисусову молитву, занимающую центральное место в исихастской духовности, в соединении имени воплощенного Слова с дыханием.

Синай, монастырь святой Екатерины

Святой Максим, труды которого ознаменовали новый этап развития византийского мистицизма, разрабатывал вопросы обожения («теосиса»), применяя христологический догмат к развитию внутренней жизни. Он отмечал связь отдельных этапов мистического опыта между собой, подчеркивая, что для его завершения теории должна сопутствовать мораль в целом, направляемая любовью. Мистицизм Максима расширяется и естественным образом охватывает все. Человек во Христе восходит к Богу своим телом в сочетании со всем видимым миром и возносит вместе с собой все творение, ибо он есть связующее звено, объединяющее разделенные части мира.

В последующие столетия достижения мистической восточной традиции были укреплены. На стыке тысячелетий возвышается величественная вершина византийского мистицизма – Симеон Новый Богослов (949-1022; согласно другим источникам: 957-1035) со своими учениками, среди которых выделяется Никита Стифат. Мистический опыт Симеона отличается напряженностью, накалом, сугубо личным тоном. Его новым вкладом было, прежде всего, учение о свете, составленное на основе глубокого и непрестанного личного опыта. Почти на каждой странице его трудов встречаются упоминания «света», «озарения» или других схожих слов. Весь его мистицизм пронизан христологическим, пасхальным, свято-духовым, эсхатологическим настроением.

Святой Симеон Новый Богослов

Новый расцвет византийского мистицизма наблюдается в период с середины XIII до конца XIV в. в связи с развитием исихазма. В этот период центр духовной жизни перемещается с Синая и Константинопольских кругов на Афон и в соседнюю Солунь. Характерной особенностью исихазма является стремление достичь состояния абсолютного покоя и безмолвия, исключающее песнопения, обучение, любую интеллектуальную деятельность. Эта цель, центром приложения которой стало сердце человека, достигается путем повторения Иисусовой молитвы и другими практическими способами, способствующими концентрации разума.

Ключевую роль в богословском обосновании исихазма сыграл св. Григорий Палама (1296-1359), который был сначала Святогорским монахом, а впоследствии стал архиепископом Солунским. Палама поместил христианский мистицизм в общий божественный план спасения. Основное разделение проводится между тварным (сотворенным) и нетварным (несотворенным): тварной вселенной и нетварными энергиями Божиими. Сверхсущный Бог не может быть отождествлен ни с одной тварной концепцией или идеей, и тем более, с философским понятием сущности. Человек посредством озарения участвует в нетварных божественных энергиях. «Божественное и боготворное озарение и благодать не есть сущность, но энергия Божия». Мысль Паламы, опираясь на авторитет Писания, восстановила в своих правах материю, от которой стремился отречься греческий идеализм. Человеческий дух в действительности настолько же коренным образом отличен от Бога, сколь и тело. Бог же по благодати своей дарует спасение всему человеку: и телу, и духу.

Святой Григорий Палама

В близком географическом регионе и примерно в то же время с Паламой другой греческий богослов Николай Кавасила (1322-1391), развив его учение о Святых Таинствах, также коснулся вопросов спасения и единения с Богом. Ни храмы, ни другие священные места, – учил он, – не могут сравниться по святости с человеком, природе которого приобщается сам Христос. Мистицизм Кавасила отличается глубокой христологической направленностью и акцентом на онтологической реальности Тела Христова, Которое есть Церковь.

Византийская традиция продолжала оказывать влияние на находившиеся под турецким игом православные страны. Начиная с конца XVIII в. «Добротолюбие» св. Никодима Святогорского стало хрестоматией православного мистицизма. Оно повлияло на дух новых Православных Церквей.

Русский мистицизм

В православной России сформировались два течения мистицизма. Первое было непосредственным продолжением византийской и, в целом, православной традиции. Это течение непрестанно питали литургическая жизнь и переводы византийских мистиков, такие, например, как «Добротолюбие», переведенное первоначально на церковнославянский, а позднее (в 1894 г.) и на русский язык. Русские аскеты, такие как, например, Паисий Величковский (1722 -1794), Серафим Саровский (1754-1833) и многие другие пережили в своей жизни яркий мистический опыт.

Другое течение возникло на базе переводов различных известных и малоизвестных писателей-мистиков западного христианства, обычно пиетистского толка, и привело к опасным экзальтациям и к впадению в ересь. Характерными представителями данного второго течения были: Г. С. Сковорода (1722-1794), Н.И. Новиков и А.Ф. Лапшин. В XIX в. в России появились разнообразные группировки мистико-экстатического толка, главными представителями которых были И.Г. Татаринов, А.П. Дубовский и Е.Н. Котельников, называвшие себя «духоносцами» и вызвавшие решительный протест Церкви.

Важнейшим представителем русского мистицизма был Владимир Соловьев (1853-1900). Под очевидным влиянием неоплатоников и мистиков христианского Запада, таких как Эриугена, Бёме и др., а также не основе собственного яркого мистического опыта, им была развита теория мистической веры, «всеобщности» Бога с космической и исторической Вселенной и т.д. Несмотря на то, что первоначально Соловьев придерживался славянофильских взглядов, за 4 года до смерти он принял католическую веру. Ближе к православной традиции находится фигура богослова и философа А. С. Хомякова (1804-1860), значительно обогатившего русское мистическое богословие. Исходя из мистического опыта Церкви и постоянно возвращаясь к нему, он развил мистицизм всеобщего соединения и братства, с центром в Духе Христовом. Его труды оказали значительное воздействие на последующую российскую богословскую мысль.

Основные вопросы византийского мистицизма

Ключевыми понятиями для византийских мистических текстов являются следующие: «знание», «безмолвие», «трезвение», «молитва», «бесстрастие», «очищение ума», «аскеза», «практика», «теория», «экстаз», «освещение», «память о Боге», «видение Бога», «Божественный свет», «причастность», «Божественный эрос», «обожение». Уникальность мистических переживаний выражается также в антиномиях, диалектически описывающих христианский опыт: «мрак пресветлый», «скорбь радостная», «трезвое опьянение» и т. д. И хотя внимание большинства исследователей приковано к особенностям употребления некоторых из этих понятий православного мистического богословия, не следует забывать о том, что среди наиболее часто употребляемых православными мистиками понятий на первом месте стоят понятия «Бог», «Иисус», «Христос», «Дух», «Святая Троица», «благодать», «заповеди», «Крест», «Воскресение», «любовь».

Наиболее характерными чертами византийского мистицизма являются:

а) Состояние «спокойного» экстаза , создаваемое непрестанной внутренней молитвой и разумом при помощи добродетелей. Византийский мистицизм не знает форм экстаза, отмечаемых в других религиях (шаманизм, африканские культы духов, дионисийский экстаз, дервиши и т. д.), которые связаны с методами психосоматического возбуждения: танцами, наркотиками и т. д. Не может он быть отождествлен и с экстазом религий-мистерий или с так называемым философским экстазом платоников и неоплатоников, состоящем в выходе разума за границы тела, за границы времени, для того, чтобы он мог якобы функционировать «чистым» образом, независимо ни от чего;

б) Познаваемость – непознаваемость . Чем больше познает человек Бога, тем больше он убеждается в непостижимости Его сущности. Как правило, мистики прибегают к апофатическим формулировкам, таким как «сверхсущная неопределенность» (Дионисий Ареопагит), «пренеизреченный», «сверх-непознаваемый» (Максим Исповедник);

в) Озарение и жар . Многогранный образ света получает непосредственные христологические, пневматологические и эсхатологические приложения. Мистическая теория распространяется и на эсхатологическое созерцание, на выход из истории к вечному свету Второго Пришествия. Однако, несмотря на частоту употребления и на значение образа света, никогда не делался упор на внешних проявлениях. Они считались лишь одним из аспектов созерцания Божия, тогда как главной целью оставалась встреча со Христом;

г) «Божественный эрос» . Несмотря на то, что слово «эрос» кочует из текста в текст византийских мистиков, сами эротические описания скудны и существенно отличаются от соответствующих страниц исламских или индуистских мистиков. Даже по сравнению с западными мистиками, часто употреблявшими романтические или реалистические описания, византийцы по иному говорят о Божественном эросе – подобно тому, как лишенные эмоции византийские иконы отличаются от западно-христианских статуй. «Божественный эрос», «блаженный эрос» не воспринимается как чувственное возбуждение. Он непосредственно связывается с любовью в своей всеобщей форме, которой отдается неизменное первенство;

д) Диалектическая связь между «обладанием» и «не-обладанием », между покоем и непрерывным движением, непрерывным поиском нового опыта «из славы в славу» господствует в византийском мистицизме. Это восхождение сочетается с глубоким смирением, с благодарным упованием на благодать Божию и с четким осознанием исторической и эсхатологической перспективы;

е) Обожение («теосис»). Византийские богословы, основываясь на богословии воплощения, постепенно пришли к богословию обожения. Святой Максим Исповедник, бывший ревностным приверженцем этого учения, утверждает, что видение Бога во мраке есть уже причастность Богу. К обожению ведут причастность и приобщение к энергиям Божиим. Таким образом, мы становимся «богами по благодати», богами, «без отождествления по существу». Это дерзновенное видение, полное веры в силу благодати Божией и выдержанное в духе онтологического изменения, завершаемого в мире воплощением Христовым и непрестанным действием Святого Духа, наполнено невыразимого оптимизма по поводу конечной цели человека.

Святой Максим Исповедник

В целом, православный мистицизм характеризуется спокойной трезвостью и духовным подъемом, в резком контрасте с ударяющимися в мистику теософскими и неканоническими теориями и психосоматическими методами. Все в мире является даром благодати Божией. Человек, прежде всего, обладает свободой воли, и она по существу является единственной его собственностью. Внешние проявления, такие как стигматы (знаки, соответствующие ранам Христа, на теле верующего), столь частые у западных мистиков, не встречаются у мистиков Востока. Многие из них особо предупреждают об опасности телесных зримых образов или фантазий. Ибо и те, и другие разрушают целостность человека, которую пришел восстановить Христос.

Мистический опыт Восточной Церкви формирует нравственность и в целом духовность, а также ее богослужебную жизнь. Сияние мистического опыта настолько всеобъемлюще, что можно говорить о мистическом богословии и духовности Восточной Церкви в целом.

Завершая эту тему, необходимо подчеркнуть, что любой тип мистицизма находится в естественной связи с общим религиозным контекстом: с исповеданием и основными принципами религии, в лоне которой он сформировался. На него оказывают влияние исходные религиозные концепции и общая направленность вероисповедания, на которые он, в свою очередь, также влияет и в формировании которых участвует.

Дополнительная литература, используемая в статье

Arberry, A.J., Sufism;An Account of the Mystics of Islam, G. Allen and Unwin, London 1950.

Blyth, R.H., Zen and Zen Classics, The Hokuseido Press, Tokyo 19703. Butler, C, Western Mysticism, Constable, London 19673. Dasgupta, S., Hindu Mysticism, Open Court, London 1927. Dupre, L., «Mysticism», The Encyclopaedia of Religion, (ed. M. Eliade):

Macmillan, New York, τομ. 10 (1987),pp. 245-261. Fedopov, G.P. (ed.), A Treasury of Russian Spirituality, Belmont, Mass, Nordlund 19752.

Источник на новогреческом: Архиепископ Албанский Анастасий (Яннулатос), Следы поиска трансцендентального. Изд-во: Акритас, стр. 319-355.

Перевод с новогреческого: редакция интернет-издания « ».

В европейской культуре мистицизм появился в XIX веке в момент кризиса и потери потенциала для дальнейшего развития. Интерес к нему не угас и по сегодняшний день. Существует мнение, что истоками мистики являются восточные религиозные и философские течения. Однако это не совсем так. Безусловно, Восток наполнен мистицизмом и оказал влияние на религиозные умы европейцев в те времена, когда стал просачиваться в еврокультуру. Влияние восточной сильно и по сей день, привлекает к себе именно мистической стороной мировоззрения. Но и классические религии, в том числе мировая религия - христианство, не лишены мистики.

Понятие мистицизма

Иудаизм, ислам, различные религиозные течения, такие как манихейство, суфизм и другие, имеют свою мистическую школу. Например, суфисты школ «Шазалия» и «Накшбандия» считают, что их способ учения - скорейший путь для разумения исламской веры. По общему определению, мистицизм - это возникновение у человека сверхчувств, которые ему дают возможность созерцать высшие силы. Мистика западная имеет отличия от восточной. Первая говорит о встрече с Богом, о его познании, о присутствии Бога в сердце, душе человека. При этом отводит Ему высшее место над миром и над человеком как источнику всего живого и сущего, как подателю всех благ. Восточный мистицизм - это полное растворение в Абсолюте: бог - это я, я - это бог. Само слово "мистицизм" ("мистика") греческого происхождения и обозначает - "таинственный, сокрытый". То есть мистика - это вера человека в невидимую связь и непосредственное общение с метафизическими высшими силами. Определение мистицизма может представлять практический опыт общения мистика с объектом высших сил или философское (религиозное) учение о способах достижения такого общения.

Реальная и познавательная мистика

Реальная - достигается опытным путем, когда действия человека приводят к особой связи с тайными высшими силами, не зависящей от обстоятельств, времени и пространства. Она бывает прорицательной и деятельной. Реальный мистицизм - это стремление непосредственно рассмотреть явления и предметы, находящиеся вне данного пространства и времени, это область предсказателей, гадалок, ясновидящих и т. п. Вторая - стремится еще и действовать: влиять на различные процессы на расстоянии собственным внушением, материализовать и дематериализовать духов. Деятельный мистицизм - это практика, присущая гипнотизерам, магам, практикующим теургию, чародеям, медиумам и т.п. Среди мистиков немало шарлатанов и обманщиков. Однако встречаются случаи, когда ученые фиксируют наличие действительной мистической составляющей в практике мистиков. Все же крайне редко можно встретить подобных мистиков, которые ни разу не ошибаются. А это говорит о том, что основная часть таких людей стоит не на истинном мистическом пути, их умы находятся под властью падших духов, которые как хотят, так и играют с ними.

Алхимики и мистика

Большинство философов и ученых в области изучения мистицизма считают, что нет достаточно оснований, чтобы отнести алхимиков к мистикам. Все дело в практическом материальном опыте с естественной природой и ее компонентами, исходя из принципа единства материи. Алхимия не вписывается в общепринятые представления: мистицизм, определение которого исходит из познания законов духовного мира, подчиненного другим нематериальным законам, не имеет ничего общего с целью преобразования природы в более совершенное состояние. Мистицизм предполагает всегда общение познающего с объектом познания высших внеземных сил. Каким бы таинственным и загадочным ни был алхимик, он всегда остается тем золотоделателем, получателем из «несовершенного» металла «совершенного». И вся его деятельность направлена не на познание Высшего Разума, а на создание благ для земной жизни, что исключено в мистицизме, преследующем цель - соединение с миром, где обитают духи.

Христианская мистика

В христианстве мистика занимает особое место, но коренным образом отличается от различного рода магии и тому подобных вещей. Прежде всего она реальна. Это опытная мистика, без каких-либо домыслов. То, где присутствуют человеческие домыслы, называется состоянием прелести. Для людей, не изучавших христианство, мистицизм в философии часто представляется невербальным. Нужно отметить, что мистика в православии и католицизме, не говоря уже о различных сектантских движениях, существенно отличается. Католическая мистика больше сосредоточена на чувственном ощущении Божественного, вследствие чего человеку легко, как считают ортодоксальные богословы, впасть в состояние прелести (ложного познания). В таком состоянии, когда человек проявляет склонность к мистицизму, полагаясь на свои чувства, он легко подпадает под влияние демонических сил, сам того не осознавая. Прелесть легко появляется на почве гордости, себялюбия и славолюбия. Православный мистический опыт - это единение с Богом через смирение своих страстей, осознание греховности и болезненности души, врачевателем которой может стать только Бог. Опыт православного подвижничества широко раскрыт в святоотеческой литературе.

Философия и мистика

Психика человека, идущего по пути мистицизма, его мироощущение и миропонимание находятся в особом, таинственном состоянии общения с духовным миром. Сам мистицизм направлен именно на путь познания объекта духовного мира. По определению, философский мистицизм делает акцент на решении общезначимых задач мировоззрения: смысле жизни, процессе моделирования правильного образа бытия, достижении счастья, познании Абсолюта. Мистик-философ с помощью своих конструкций придает духовному миру бытийность. Как правило, философское понимание мистицизма противоречиво: оно подразумевает единство мифологии, религии, науки, рационального, визуального и понятийного.

Мудрость и философия

Понятие философии - это поиск мудрости, то есть философ всегда в пути, он ищущая личность. Человек же мудрый и обретший истину, познание бытия, больше не будет философом. Ведь он больше не ищет, ибо нашел источник мудрости - Бога, и теперь только стремится к познанию Его, а через Бога - себя и окружающего мира. Такой путь является верным, а дорога философского поиска может легко привести к заблуждению. Поэтому часто ученые и философы приходили к глубокому состоянию религиозности, пониманию стройности мира, над которым работала рука Творца.

Философские мистические течения

Среди распространенных есть представители мистицизма, довольно-таки известные в России:

• «Теософия Блаватской».
• «Живая этика (Агни-йога) Рерихов».
• «Русский мистицизм Гурджиева», основанный на суфийских учениях «Чишти» и «Дзен-буддизме».
• «Историософия Андреева» - синтез христианства и ведического мировоззрения.
• «Интегральная йога Гхоша».
• «Неоведанта Вивекананды».
• «Антропология Кастанеды».
• Каббала.
• Хасидизм.

Проявление мистических состояний

В христианстве мистицизм - это (кратко) схождение благодати Божией на человека с позволения самого Бога, а не по воле человеческой. Когда человек волевыми усилиями пытается привлечь благодать, он рискует быть обманутым либо собственным воображением, либо демоническими силами, могущими принимать любые облики, способные ввести в заблуждение человека. Именно поэтому в Писании запрещается разговаривать с демонами даже о святом. «Отойди от меня сатана», - так нужно говорить нечистым духам. Так как падшие ангелы очень искусны и отличные психологи, они тонко переплетают ложь с правдой и легко могут обмануть неопытного в подвижничестве человека.

Часто мистическое состояние психики человека обнаруживается после травм головного мозга или связано с его патологией, когда имела место угроза жизни. К примеру, северный шаманизм практикует введение своего преемника в состояние клинической смерти через переохлаждение. По их мнению, во время такого состояния душа переходит в мир духов и обретает способность общаться с ними и по возвращении в свое земное тело.

Есть специальные психоделические методики изменения сознания, психологического состояния через дыхание и другие средства. При их помощи человек вводится в мистическое состояние. Например: ЛСД, суфийские зикры, холотропный метод, использование некоторых видов грибов и т. д. Многим они кажутся безобидными, но на самом деле - это опасные методики, после применения которых человек может и не вернуться к исходному состоянию собственной психики, поскольку она серьезно повреждается.