Pravoslaví se liší od katolicismu, ale ne každý odpoví na otázku, v čem přesně tyto rozdíly spočívají. Mezi církvemi jsou rozdíly v symbolice, v rituálu a v dogmatické části.

1. Různé kříže


První vnější rozdíl mezi katolickými a pravoslavnými symboly se týká obrazu kříže a krucifixu. Jestliže v raně křesťanské tradici existovalo 16 druhů tvarů kříže, dnes je tradičně čtyřboký kříž spojován s katolicismem a osmihrotý nebo šestihrotý kříž s pravoslavím.

Slova na tabulce na křížích jsou stejná, liší se pouze jazyky, ve kterých je nápis „Ježíš Nazaretský, král Židů. V katolicismu je to latinsky: INRI. V některých východních církvích se používá řecká zkratka INBI z řeckého textu Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος ὁ Bασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων.

Rumunská pravoslavná církev používá latinskou verzi a v ruské a církevně slovanské verzi vypadá zkratka jako I.Н.Ц.I.

Zajímavé je, že tento pravopis byl v Rusku schválen až po reformě Nikonu, předtím se na tabletu často psalo „Král slávy“. Tento pravopis byl zachován starými věřícími.

Na pravoslavných a katolických krucifixech se často liší i počet hřebů. Katolíci mají tři, pravoslavní čtyři.

Nejzásadnější rozdíl mezi symbolikou kříže v obou kostelech je v tom, že na katolickém kříži je Kristus zobrazován mimořádně naturalisticky, s ranami a krví, na hlavě má ​​trnovou korunu, s pažemi pokleslými pod tíhou těla, zatímco na Ortodoxní krucifix nejsou žádné naturalistické stopy Kristova utrpení, obraz Spasitele ukazuje vítězství života nad smrtí, Ducha nad tělem.

2. Proč se křtí jinak?

Katolíci a pravoslavní mají mnoho rozdílů v rituální části. Existují tedy zjevné rozdíly ve vytváření znamení kříže. Pravoslavní jsou křtěni zprava doleva, katolíci zleva doprava.

Norma katolického žehnání kříže byla schválena v roce 1570 papežem Piem V. "Kdo se žehná sám sobě... dělá kříž z čela na hruď a z levého ramene na pravé."

V pravoslavné tradici se norma pro provádění znamení kříže měnila ve smyslu dvojitých a trojitých prstů, ale církevní představitelé psali o nutnosti být pokřtěn zprava doleva před a po Nikonově reformě.

Katolíci se většinou kříží všemi pěti prsty na znamení „vředů na těle Pána Ježíše Krista“ – dva na rukou, dva na nohách, jeden z kopí. V pravoslaví jsou po reformě Nikonu přijímány tři prsty: tři prsty jsou složeny k sobě (symbolika Trojice), dva prsty jsou přitisknuty na dlaň (dvě Kristovy přirozenosti - božská a lidská. V rumunské církvi tyto dva prsty jsou interpretovány jako symbol Adama a Evy, padajících k Trojici).

3. Opožděné zásluhy svatých


Kromě zjevných rozdílů v obřadní části, v mnišském systému dvou kostelů, v tradicích ikonografie, mají pravoslavní a katolíci mnoho rozdílů z hlediska dogmat.

Pravoslavná církev tak neuznává katolické učení o opožděných zásluhách svatých, podle něhož velcí katoličtí světci, doktoři církve zanechali nevyčerpatelnou pokladnici „opožděných dobrých skutků“, aby pak hříšníci mohli využít bohatství z toho pro jejich záchranu.

Správcem bohatství z této pokladnice je katolická církev a osobně Pontifex.

V závislosti na píli hříšníka může papež vzít bohatství z pokladnice a poskytnout je hříšníkovi, protože člověk nemá dostatek vlastních dobrých skutků ke spáse.

Pojem „super-náležitá zásluha“ přímo souvisí s pojmem „shovívavost“, kdy je člověk za zaplacenou částku osvobozen od trestu za své hříchy.

4. Neomylnost papeže

Na konci 19. století vyhlásila římskokatolická církev dogma o neomylnosti papeže. Když podle něj papež (jako hlava církve) určí její nauku týkající se víry nebo morálky, má neomylnost (neomylnost) a je chráněn před samotnou možností omylu.

Tato doktrinální neomylnost je darem Ducha svatého daným papeži jako nástupci apoštola Petra na základě apoštolské posloupnosti a není založena na jeho osobní bezhříšnosti.

Dogma bylo oficiálně vyhlášeno v dogmatické konstituci pastora Aeterna 18. července 1870 spolu s prosazením „běžné a bezprostřední“ pravomoci jurisdikce papeže v univerzální církvi.

Papež využil svého práva vyhlásit novou doktrínu ex cathedra pouze jednou: v roce 1950 papež Pius XII. vyhlásil dogma o Nanebevstoupení Panny Marie. Dogma o neomylnosti bylo potvrzeno na 2. vatikánském koncilu (1962-1965) v dogmatické konstituci církve Lumen gentium.

Ani dogma o neomylnosti papeže, ani dogma o Nanebevzetí Panny Marie nebyly přijaty pravoslavnou církví. Také pravoslavná církev neuznává dogma o Neposkvrněném početí Panny Marie.

5. Očistec a utrpení

Chápání toho, čím prochází lidská duše po smrti, se také liší v pravoslaví a katolicismu. V katolicismu existuje dogma o očistci – zvláštním stavu, ve kterém se nachází duše zemřelého. Pravoslaví popírá existenci očistce, ačkoli uznává nutnost modliteb za zemřelé.

V pravoslaví, na rozdíl od katolicismu, existuje doktrína vzdušných zkoušek, překážek, přes které musí duše každého křesťana projít na cestě k Božímu trůnu k soukromému soudu.

Dva andělé vedou duši po této cestě. Každou z ordálí, jejichž počet je 20, ovládají démoni – nečistí duchové, kteří se snaží duši procházející zkouškou odnést do pekla. Slovy sv. Theophan the Recluse: „Bez ohledu na to, jak divoká se myšlenka na zkoušky zdá chytrým lidem, ale nelze se jim vyhnout. Katolická církev neuznává doktrínu ordálů.

Klíčovým dogmatickým rozdílem mezi pravoslavnou a katolickou církví je „filioque“ (lat. filioque – „a Syn“) – dodatek k latinskému překladu vyznání víry, přijatém západní (římskou) církví v XI. dogma o Trojici: o průvodu Ducha svatého nejen od Boha Otce, ale „od Otce a Syna“.

Papež Benedikt VIII.

Právě filioque se stala „kamenem úrazu“ a způsobila v roce 1054 konečné rozdělení kostelů.

Nakonec byl schválen na tzv. „sjednocujících“ koncilech – Lyonu (1274) a Ferrara-Florentine (1431-1439).

V moderní katolické teologii se postoj k filioque kupodivu hodně změnil. A tak 6. srpna 2000 katolická církev zveřejnila prohlášení „Dominus Iesus“ („Pán Ježíš“). Autorem tohoto prohlášení byl kardinál Joseph Ratzinger (papež Benedikt XVI.).

V tomto dokumentu je ve druhém odstavci první části uveden text vyznání víry bez filioque: „Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Patre procedit, qui cum Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur, qui locutus est per prophetas“ . („A v Duchu svatém, Pánu, dárci života, který vychází z Otce, který spolu s Otcem a Synem má být uctíván a oslavován, který mluvil ústy proroků.“)

Po této deklaraci nenásledovala žádná oficiální, koncilní rozhodnutí, takže situace s filioque zůstává stejná.

Hlavní rozdíl mezi pravoslavnou církví a katolickou církví je ten, že hlavou pravoslavné církve je Ježíš Kristus, v katolicismu je v čele církve náměstek Ježíše Krista, její viditelná hlava (Vicarius Christi), římský papež.

Nauka o sestoupení Ducha svatého z Otce a Syna je po nauce o moci papeže nad církví druhou nejdůležitější doktrinální pozicí, oddělující katolicismus od pravoslaví. Na rozdíl od vyznání víry vyznávané pravoslavnými, které hlásá sestoupení Ducha svatého pouze „od Otce“ (věřím ... „v Ducha svatého ... vycházejícího z Otce“), katolíci dodali „a Syn“ k textu osmého člena, který uvozuje в Symbol je zkomolenina, která má hluboký dogmatický význam. V latině znějí slova pro „a syn“ jako „filioque“ („filioque“). Tento termín je široce používán k označení nauky o procesí Ducha svatého od Otce a Syna.

Dogmatická podstata doktríny Filioque

Vyznání víry jako stručné vyznání toho, čemu církev věří, mělo v životě Církve Kristovy a dodnes zaujímá mimořádně důležitý význam.

Historicky vyznání víry vzešlo z přípravy katechumenů, tedy nově obrácených, kteří se připravovali na vstup do církve, na svátost křtu. Každý pokřtěný si ji musel přečíst a vyjádřit tak svou víru. Členové, tedy jednotlivé části Symbolu, měly dvojí význam: na jedné straně označovaly pravdu Zjevení, které měli věřící přijmout jako článek víry, a na druhé straně chránili z jakékoli hereze, proti které byli namířeni.

77 Slovo symbol je řecké, v překladu znamená to, co spojuje, shromažďuje, drží pohromadě.“ Vyznání víry přesně „obsahuje“ všechny ty pravdy, které, jak církev ví a věří, jsou nezbytné pro člověka, pro plnost jeho života v Kristu, pro spasení z hříchu a duchovní smrti.

V prvních třech stoletích měla každá významná místní církev v Jeruzalémě, Alexandrii, Cesareji, Antiochii, Římě a Akvileji své vlastní křestní vyznání. Vzhledem k tomu, že jsou si podobní v duchu jako výraz jediné a neoddělitelné víry, lišili se v písmenu a měli téměř každý rys spojený s vyvrácením určitých mylných představ, které existovaly na těch místech, kde byl ten či onen symbol použit. Z těchto Symbolů je Symbol sv. Řehoř Divotvorce, učený biskup 3. století, vysvětlující nauku o osobních vlastnostech dokonalé rovnosti všech osob Nejsvětější Trojice.

Na počátku 4. století, kdy se rozšířila ariánská hereze, která podkopala samotné základy křesťanské nauky uznáním Syna Božího pouze jako stvoření, a kdy heretici začali publikovat své vlastní symboly podle vzoru pravoslavných , vznikla obecná církevní potřeba vypracovat jednotnou věrouku. Tento úkol byl splněn na I. ekumenickém koncilu (325) v Nicaea, který vydal své oros - své "poselství dogmatické povahy. V tomto orosu, sestaveném na základě starověkých křestních symbolů císařské nebo jeruzalémské církve, bylo znění byl představen o soupodstatnosti Syna s Otcem. Zde jeho text:

"Věříme v jediného Boha Otce, Všemohoucího, Stvořitele všeho viditelného i neviditelného. A v Jediného Pána Ježíše Krista, Syna Božího, narozeného z Otce, jednorozeného, ​​to jest z podstaty Otec, Bůh z Boha, Světlo ze Světla, pravý Bůh z pravého Boha zrozeného - nestvořeného, ​​jednopodstatného s Otcem, skrze něhož se dělo vše jak na nebi, tak na zemi.Pro nás pro lidi i pro naše pro dobro spasení, sestoupil a vtělil se, stal se člověkem, trpěl a třetího dne vstal z mrtvých, vystoupil do nebe a přichází soudit živé i mrtvé. A v Duchu Svatém.“

Vyznání víry, které pravoslavná církev používá dodnes, bylo původně jedním z výrazů této „nicejské“ víry“ (specifikem této prezentace nicejské víry bylo podrobné vyznání Kristova Božství), sestavené po roce 370 od křestních antiochijsko-jeruzalémských symbolů. Poté byl liturgický symbol upřesněn a přijat otci Druhého ekumenického koncilu (381) v Konstantinopoli (Cargrad), takže název nicejsko-caregradského (nebo nicejsko-cařihradského) vyznání byl usazené za tím.

78. Následně se toto krédo rozšířilo po všech církvích Východu i Západu. Nakonec III. ekumenický koncil (431) svým 7. kánonem rozhodl, že tento symbol by měl zůstat navždy nedotknutelný: „Nedovolte nikomu vyslovovat, psát nebo skládat jinou víru...“

Je důležité poznamenat, že v řádu tiché praxe je symbol Nicejsko-caregradský přijímán jak u těch, kteří odešli do důchodu, tak u těch, kteří se odtrhli od Univerzální církve – monofyzitské a nestorijské církve.

Nicejsko-caregradské vyznání je po více než jeden a půl tisíce let skutečně univerzálním krédem, které se zpívá nebo čte při každé liturgii a všechna pozdější vyznání víry, dogmata a symbolické texty byly povolány k jeho výkladu, ochraně to z chyb a podle potřeby to odhalit.význam.

Dnes je pro pravoslavnou církev Nicejsko-caregradské vyznání víry stejně moderní a životně důležité jako v období ekumenických koncilů, závazné pro všechny věřící, nelze jej měnit ani doplňovat jinak než hlasem Plnosti celé církve, že je na ekumenické radě .

Doktrína vyznávaná pravoslavnou církví o sestoupení Ducha svatého od Otce stoupá k pravdě potvrzené Písmem svatým. Pán Ježíš Kristus v rozhovoru na rozloučenou s učedníky dosvědčil: "Duch pravdy vychází od Otce (Jan 15, 26). Právě tuto víru v procesí Ducha svatého jen od Otce hlásala ekumenická Církev v nicejsko-caregradském vyznání víry.Poněkud rozšiřující text Symbolu lze podle učení svatých otců říci takto: Církev učí, že Duch svatý je soupodstatný s Otcem a Synem, tj. má (aniž by si to přivlastňovalo) stejnou podstatu jako Otec a Syn, že vychází z Otce, to znamená, že od Něho samotného přijímá své hypostatické bytí a spočívá na Synu, je Synem poslán do světa. („Duch Utěšitele, pošlu vám ho od Otce“), skrze Syna se nám v Církvi učí a je právem nazýván Duchem Otcem i Duchem Syna.

79 Nauka o dvojitém předvěčném průvodu Ducha svatého a Otce a Syna, přijatá římskokatolickou církví, pochází ze Západu. Kořeny tohoto učení lze nalézt u blahoslaveného Augustina (5. století), který zdůrazňoval jednotu Božské podstaty, společnou všem Osobám Nejsvětější Trojice, a měl sklon zlehčovat význam osobního vlastnictví Otce a trojiční jednočlenný příkaz, prováděný jedním Otcem. Termín „filioque“ byl poprvé zaveden do Kréda ve Španělsku v 6. století a ve 3. století. rozšířila se v moci Franků.

Římskokatolická církev dokončila konečnou formaci nauky „filioque“ v 15. století, nicméně nejhlubší mezi svatými otci církve by měla být uznána jako hodnocení dogmatických základů této doktríny dané patriarchou Fotiem. Konstantinopole ve své okresní epištole (867). Veškerá následná kritika této doktríny je do značné míry založena na jím formulovaných argumentech.

Photius uvádí čtyři skupiny argumentů proti filioque:

První skupinu odvozuje z myšlenky jednoty velení Nejsvětější Trojice. "Filioque zavádí do Trojice dva principy," píše sv. a v dalších závěrech do polyteismu. Totiž, pokud je Otec příčinou Syna a Syn je spolu s Otcem příčinou Ducha, tak proč Duch nevytváří čtvrtou Osobu, a tuto čtvrtou kvinta a tak dále až po pohanský polyteismus, „to jest zde se používá redukce k absurditě. „Ve vztahu k Osobě Ducha svatého,“ píše dále Photios, „se dostáváme k následujícímu nepřijatelnému závěru: jako by byl povýšen na dva důvody. Duch svatý musí být složitý“ (na rozdíl od obecného církevního učení o jednoduchosti Božství - M. K.).

80. Druhá skupina argumentů vyplývá z rozboru kvalitativní stránky procesí Ducha svatého od Otce. „Pokud je toto procesí dokonalé (a je dokonalé, protože dokonalý Bůh je od dokonalého Boha – M. K.),že procesí od Syna je nadbytečné a marné, protože nemůže nic přinést do bytí Ducha. Procesí Ducha od Syna může být buď totožné s jeho procesím od Otce, nebo proti němu. Ale v prvním případě by se zobecnily osobní vlastnosti, jen díky nim je Trojice známá jako Trojice, ve druhém případě před námi ožívají hereze Mánese a Marciona. Jak víte, Manes je zakladatelem doktríny zvané manicheismus a Marcion je představitelem gnostických heretiků. Spojuje je dualismus, tedy uznání dvou principů (světla a tmy), které jsou rovnocenně základem existence světa. Svatý Fotios zde připomíná tyto hereze, protože pokud přijmeme argument, že procesí od Syna je opakem procesí od Otce, pak jeho vlastnosti musí být opačné. Má-li procesí od Otce veškerou plnost světla, božské dokonalosti, pak procesí od Syna, jako opak, musí mít přímo opačné vlastnosti, to znamená, že do bytí Boha jsou zavedeny dva principy - spolu s principem světla a principu temnoty. Závěr je zjevně nepřijatelný a nutí k odmítnutí samotné premisy – doktríny „filioque“.

Třetí skupina námitek je založena na skutečnosti, že „filioque“ narušuje kvantitativní soulad osobních vlastností tří hypostáz a staví tak Osoby (neboli hypostáze) do nestejné vzájemné blízkosti. Osobním vlastnictvím Syna je narození z Otce. Vlastností Ducha svatého je procesí od Otce. Jestliže však říkají, že Duch také pochází ze Syna, pak se Duch bude lišit od Otce ve větším počtu osobních vlastností než Syn. A proto bude stát dále od bytosti Otce než Syna, což vede k herezi Makedonie.

Hereze Makedonie neboli dukhoborismu spočívá v tom, že hypostaze Ducha svatého byla postavena do podřízeného postavení ve vztahu k hypostazi Otce. Tato hereze byla variací, nebo spíše další modifikací arianismu. Ariáni postavili Hypostasis Syna Božího do podřízeného postavení. Tato hereze byla odsouzena na prvním ekumenickém koncilu (325) a dukhoborismus byl odsouzen na druhém ekumenickém koncilu (381). A Fotios poukazuje na to, že argumenty filioque vedou k oživení této hereze.

81 Čtvrtou a poslední skupinu námitek sv. Fotios odvozuje z protikladu obecných a osobních vlastností Nejsvětější Trojice – procesí Ducha od Otce a Syna nelze přičítat ani obecným, ani osobním vlastnostem. "Pokud je vytváření Ducha společným majetkem, pak musí také patřit Duchu samotnému, to znamená, že Duch musí pocházet sám od sebe, být příčinou i produktem této příčiny." Svatý Fotios píše, že toto si nevymyslely ani pohanské mýty, tedy že jde o zjevný vnitřní rozpor. Dále, pokud se jedná o osobní majetek, pak která z osob? „Pokud řeknu, že toto je majetek Otce, pak oni (Latinci - M.K.) se musí vzdát své nové nauky“, protože pokud je toto osobní vlastnictví Otce, pak stačí proškrtnout „filioque“ a přijmout vyznání víry tak, jak bylo před tímto vložením. „Pokud je toto vlastnictví Syna, Proč tedy nezjistili, že uznávají pouze stvoření Ducha pro Syna, ale berou ho Otci?" Zde chce sv. Fotios zdůraznit, že je nepřijatelné operovat s intratrinitárními vlastnostmi, jako někteří druh logických kategorií, to znamená libovolně přenášet, pro uspokojení toho či onoho teologického nebo téměř teologického názoru, koncept postupu od jedné hypostaze k druhé. Píše, že když člověk jde touto cestou, pak může tvrdit, že je ne Syn, který se narodil z Otce, ale Otec ze Syna. Dospívá k následujícímu závěru: „Pokud však procesí Ducha nelze uznat ani jako obecné, ani jako osobní vlastnictví, pak v Trojici není žádné procesí. Ducha svatého vůbec.

Tyto argumenty, které uvádí sv. Fotius, samozřejmě obecně není snadné pochopit. Je ale důležité se do nich ponořit a brát je vážně. Právě proto, že dogmatická zkušenost pravoslavné víry by měla být základem zbožnosti a asketismu, nemělo by se v polemikách se západními konfesemi spoléhat na fakta historické křivdy, kterou ve vztahu k pravoslavným přinášejí katolíci či protestanti, nebo např. osobní nečistota představitelů západních konfesí, zejména římských, papa Je třeba vycházet z dogmatické nesprávnosti zakořeněné v heterodoxii. A argumenty uváděné sv. Fotiem jen svědčí o jeho velmi hlubokém dogmatickém povědomí o katastrofálních důsledcích filioque.

V letech následujících po notoricky známém případu Fotia byla doktrína „filioque“ opakovaně předmětem sporů mezi katolickými a ortodoxními teology.

V letech následujících po druhém uniatském koncilu v Lyonu (1274) byly patristické texty latinofily nesprávně interpretovány. Kyperský patriarcha Řehoř II. (1283-1289), patriarcha cařihradský, význam dobře objasnil: „Duch má dokonalé bytí od Otce, který je jediným důvodem, z něhož vychází spolu se svým Synem, svým vlastním způsobem, zjevující se současně skrze Syna, skrze Něho a v Zářící z Něho, stejně jako světlo přichází od slunce spolu s paprskem, září a zjevuje se skrze něj a s ním, a dokonce z něj ... Je jasné, že když někteří říkají že Duch svatý vychází z obojího, to jest z Otce a Syna, nebo z Otce skrze Syna, nebo že se zjevuje, nebo září, nebo vychází nebo existuje z podstaty obojího, pak to všechno není znamenají, že vyznávají, že bytí Ducha svatého vychází ze Syna stejně jako z Otce. Vskutku, stejně jako voda čerpaná z řeky existuje z ní, tak neexistuje světlo z paprsku, ale ani jedno ani druhé (to jest ani světlo, ani voda) nemají příčinu v tom, že jsou tyto dvě věci (paprsky nebo řeka) Voda skutečně existuje ze zdroje, ze kterého se lije ayatsya, existující; a světlo existuje ze slunce, odkud přijímajíc svou záři, svítí spolu s paprskem a prochází jím.

Ve velkém díle chalcedonského koncilu, jehož 1500. výročí jsme nedávno oslavili, je jedna stránka, které je třeba věnovat pozornost: toto je projev dogmatické jednomyslnosti mezi Východem a Západem, dosažený díky slavnému tomosu papeže Lva Skvělý. Toto vyznání, které umožnilo důstojné povýšení autority stolice apoštola Petra, které vyvolalo u vytříbených myslí Východu obdiv k zjednodušené, ale asimilované největší záhadě christologie, západní teologii, je slávy římské církve, která pak dokázala kolem sebe sjednotit křesťanský svět.

Co ale následně vedlo k dogmatickému zlomu?

V tomto eseji se pokusíme určit historické prostředí a teologické problémy, v nichž vznikl spor o procesí Ducha svatého, které tvořilo a nadále tvoří nevyhnutelný kámen úrazu mezi dvěma polovinami křesťanského světa. Komplexní studium tohoto problému může nepochybně přispět k nalezení způsobů, jak jej vyřešit, kromě předsudků nahromaděných v průběhu staletí, ale také vyhnout se ukvapeným unijním plánům, které neberou v úvahu tradici církve.

Epiphany. Malba - XIV století. Klášter Vysoki Decani, Srbsko

I. Filioque na Západě do 8. století

Šíření terminologie blížící se alespoň navenek nauce o „dvojitém“ průvodu Ducha svatého souvisí na Západě i na Východě s polemikou proti arianismu, nestorianismu, adoptismu a herezím vůbec, směřující k popření konsubstanciálních Osob Nejsvětější Trojice nebo přesněji konsubstanciality Osobnosti Bohočlověka s Otcem. Ortodoxní tvrdili, že jsou shodná, trvali na těchto místech svaté. Písma, která naznačují seslání Ducha Synem, spojení Krista s Utěšitelem. Přitom otázka rozdílu mezi věčným procesím Ducha svatého a Jeho časným poselstvím obvykle nebyla vznesena. Proto někteří otcové, například sv. Cyrila Alexandrijského nacházíme přímou a bezpodmínečnou výpověď o původu Ducha „od Otce i Syna“ či „od obou“, což mu však nebránilo tyto výrazy vysvětlit ve smyslu dočasného poselství. zvláště když způsobili zmatek mezi Antiochijci.

Ale pokud na Východě tato terminologie nakonec nezvítězila, pak na Západě se věci vyvinuly jinak. Arianismus dlouho přetrvával mezi germánskými národy – Vizigóty – kteří si podmanili severní Afriku a Španělsko. Ariánský král Španělska Riccared konvertoval k pravoslaví. teprve v roce 587 a v souvislosti s tímto obrácením schválilo několik místních rad španělské církve nauku o procesí Ducha svatého od Syna, v opozici k arianismu, a jen stěží do ní vložilo plný význam, který později dala katolická teologie. to. Zde bylo slovo Filioque poprvé zahrnuto do symbolu Nikeo-Caregrad a v této upravené podobě se rozšířilo do Španělska, Galie a Německa.

V souvislosti s pokračujícím protiarijským sporem se terminologie, která byla na Východě charakteristická pro několik individuálních teologů, na Západě všeobecně přijímaná, zvláště když zde v 8. století vznikla nová hereze, adopce, která rovněž odmítala konsubstanční Otec a syn. Aniž bychom zacházeli do podrobností, můžeme jako obecné pravidlo říci, že ostří staro latinské teologie o Trojici je vždy směřováno k obraně konsubstanciality a základní latinská terminologie se neliší od terminologie sv. Cyrila, a proto jej lze vykládat v pravoslavném smyslu.

Zvláštní místo však zaujímá bl. Augustina. Veden stejným protiarijským motivem a ve snaze vysvětlit záhadu konsubstanciality osob konstruuje hroší biskup ve známém díle „De Trinitate“ nový systém triadologie, který mu umožňuje předložit nové argumenty ve prospěch konsubstanciality v jeho polemických dílech proti arianismu (Contra Maximinum, kázání). V jeho systému bl. Augustin vychází z premis řecké filozofie – v podstatě esencialistické – na rozdíl od východních otců, pro které byla výchozím postulátem každé teologie vždy Pravda zjevení a filozofické termíny jsou pouze vyjádřením této Pravdy. Moderní pokusy katolických teologů o harmonizaci učení bl. Augustina s učením Kappadočanů zůstávají pro pravoslavné nepřesvědčivé. Jak víte, hlavním bodem učení l. Augustina spočívá v systému „protikladů vztahu“ mezi Osobami Nejsvětější Trojice, tvořících Jejich odlišnost v lůně jediné Božské Esence.

Výuka bl. Augustin pro svou složitost a obtížnost dlouho hluboce neovlivnil západní teologii, která, pokud přijala formuli procesí Ducha svatého od Syna, jen zřídka obhajovala své argumenty z De Trinitate, ale prostě odkazoval na konsubstanční Osoby a držel se terminologie podobné té, kterou používal sv. Cyril Alexandrijský. V tomto smyslu je zajímavé zmínit list sv. Maximus Vyznavač Marině. Rev. Maximus, který žil dlouhou dobu v Římě a opíral se o papežský stolec ve svém boji proti východnímu monotelitismu, zde vystupuje jako obhájce západní doktríny původu, která byla vystavena již některým útokům Řeků. „Zápaďané,“ píše sv. Syn jako Věc Ducha, neboť vědí, že Otec je jedinou Příčinou Syna a Ducha, jeden skrze generaci, druhý skrze procesí, ale oni (tyto výrazy se drží), aby ukázali, že Duch postupuje skrze Syna, a tak potvrzuje neměnnost Bytosti.

Tedy pro sv. Maxima, je jasné, že latinská teologie je stejně pravoslavná jako teologie sv. Cyrila, protože nezavádí druhou příčinu Božství a uznává, že jedinou příčinou je Otec.

***

Přečtěte si také k tématu:

• Hlavní odchylky římskokatolické církve od dogmatu univerzální církve- arcikněz Vladimir Vasechko
• U počátků sporu Filioque- Arcikněz John Meyendorff
• Krátká recenze a kritika římskokatolické nauky o Neposkvrněném početí Panny Marie- Reverend Justin Popovich
• Římští biskupové si nárokují hlavu církve
• Počátky římské teorie primátu a neomylnosti papeže. Neomylnost papežů ve světle historických faktů- arcikněz Mitrofan Znosko-Borovský
• Římská nauka o papeži a církvi- arcikněz Mitrofan Znosko-Borovský
• Dogmatické ústupy Říma. V nauce o Duchu sv- arcikněz Mitrofan Znosko-Borovský
• Dogmatické ústupy Říma. O prvotním hříchu- arcikněz Mitrofan Znosko-Borovský
• Dogmatické ústupy Říma. Neposkvrněné početí Panny Marie- arcikněz Mitrofan Znosko-Borovský
• Ústup Říma při vykonávání svátostí- arcikněz Mitrofan Znosko-Borovský

***

II. Situace v 8. století

V 8. století se obecná politická situace křesťanstva dramaticky změnila, když se na Západě objevila velká franská mocnost, která soustředila pozornost papežů a snažila se je podrobit svému vlivu. Nauku o „dvojitém průvodu Ducha svatého“ předložilo impérium s jasnou zaujatostí nejen protiárijskou, ale i protiřckou polemikou. Tato otázka byla vznesena více než jednou před korunovací Karla Velikého. Král Franků, Pepin Krátký, měl na počátku druhé poloviny 8. století opakované styky s obrazoboreckým dvorem v Konstantinopoli. Západní kroniky o tom vyprávějí a zmiňují dopisy papežů, znepokojených tímto sdělením. Touha po politické unii nebyla jediným tématem jednání. Adon Vídeňský vypráví, jak „v roce 757, po vtělení Páně, byl svolán koncil a mezi Řeky a Římany se projednávala otázka Trojice a zda Duch svatý pochází jak od Otce, tak od Syna a o svatých obrazech. Z jiných zdrojů se dozvídáme, že se tento koncil sešel v Gentilly a že byl současníkům prezentován jako významná událost, doktrinální setkání východní a západní církve. Bohužel nemáme ani akty tohoto zastupitelstva, ani o něm bližší informace. Pravděpodobně představitelé obrazoborců hájili tradičně východní pohled proti západním.

Ale tyto první šarvátky byly pouze předzvěstí velkého střetu mezi oběma církvemi, ke kterému došlo v souvislosti s tím, jak se na Západě objevila teokratická říše Karla Velikého. Existuje mnoho studií o ideologii a struktuře karolínského státu. Základní principy státně-církevní struktury byly nepochybně převzaty z Byzance, ale také výrazně změněny, zejména pokud jde o vztah církve a státu. Abychom se o tom přesvědčili, stačí si přečíst úvod ke slavným Caroline Books, které Karel poslal do Říma jako vyvrácení dekretů druhého nicejského koncilu. Církev podle císaře „nobis in hujus saeculi procellosis fluctibus ad regendum commissa est“. Karel se tedy považoval za vládce Církve „z božského práva“. O vztahu mezi císařem a papežem v lůně jediného církevně-státního celku, jak smýšlí o říši, píše papeži Lvu III.: „Nostrum est... sanctam ubique Christi ecclesiam ab incursu paganorum et ab infidelium invasione. armis defensete, foris et intus catholicae fidei agnitione munire . Vestrum est... elevatis ad Deum cum Moyse manibus nostram adjuvare militiam" . Císař je tedy nejen ochráncem církve před vnějšími nepřáteli, ale také strážcem katolické víry zvenčí i zevnitř. Role papeže je omezena na modlitbu za úspěch královských zbraní. V Byzanci spojení církve a státu nic takového v zásadě nepřipouštělo. Zejména diarchie cara a patriarchy předpokládala, že strážcem dogmatické pravdy je patriarcha Konstantinopole. Karlovy představy o roli císaře v církvi byly nepochybně mnohem blíže „caesar-papismu“ než v obvyklém byzantském schématu. Pravda, právě v 8. století bylo toto schéma hrubě porušeno obrazoborci: Císař Lev Isaurian poprvé vyjádřil a pokusil se v Byzanci zavést teorii skutečného césaropapismu a je možné, že je skutečným inspirátorem Karla Velikého.

Vznik křesťanské říše na západě, která si představovala, že je stejně jako Byzanc založena na plnosti pravoslaví, střeženého všemocným císařem, pomazaným Bohem, soutěžícím s legitimními nástupci římských Augustů, kteří se nacházejí v Konstantinopol sehrála obrovskou roli v dějinách rozdělení církví a zejména při ustavení západního učení o „Filioque“.

Po neúspěšných pokusech vyjednat mír a spolupráci vstoupil Karel v 80. letech VIII. století na cestu politické soutěže s Byzancí. V roce 787 definitivně ustala jednání o navrhovaném sňatku mezi Karlovou dcerou Rotrudou a mladým císařem Konstantinem VI., synem Ireny, což by ukončilo rozdělení křesťanstva na dvě říše nárokující si dědictví římských Augustů. V Itálii vypukla válka mezi Franky a Řeky.

V této době přijal Karel akty VIII. ekumenického koncilu. Latinský překlad byl proveden více než neuspokojivě: na základě citací uvedených v Caroline Books vidíme, že nepřesnosti vedly k přímému zkreslení významu. Kromě toho našel Karel v aktech názory, které byly tehdejší západní zbožnosti zcela cizí. Využil příležitosti kompromitovat pravoslaví Řeků a tím pozvednout svou autoritu jako strážce pravé zbožnosti, aby hrál roli arbitra mezi koncily 753 a 787. Za tímto účelem vydal své „Libri Carolini“ nebo přesněji „Capitulare de imaginibus“, napsané jménem samotného krále Franků, pravděpodobně Alcuina, adresované Římu. Řekové jsou zde přímo obviňováni z kacířství, a to nejen kvůli jejich pojetí uctívání ikon, ale také kvůli jejich triadologii.

V aktech koncilu z roku 787 je vyznání víry sv. patriarcha Tarasius, kde bylo vyloženo dogma o Trojici ve starověkém tradičním jazyce řeckých otců. Zejména bylo zmíněno procesí Ducha svatého „od Otce skrze Syna“. Ale franští teologové, kteří se točili kolem dvora v Cáchách, už nebyli úplně obeznámeni s řeckou teologií, ale báli se všeho, co by se mohlo zdát podobné arianismu. Jestliže ve 4. a 5. století obyvatelé Západu, ačkoliv již začínali zapomínat na řečtinu, chtěli žít ve společenství s Východem, živit se společným církevním bohatstvím, měli skutečný smysl pro katolicitu, pak to již nebylo případ u Karlova soudu. Zde jsme svědky kulturní a teologické renesance na zcela západní půdě, po dlouhých staletích odloučení od východní tradice. Na dvoře Karlově se zajímají o starověký starověk, oživuje se studium klasiků, ale kromě Byzance. Kulturní obrození je založeno na pozůstatcích čistě latinského osvícení, uchovávaných v klášterech Británie, Irska, severní Francie. Italští učenci, kteří si zachovali určité spojení s řeckým dědictvím, se v Cáchách objevovali jen zřídka. Alcuin, autor Caroline Books a Charlesův nejbližší poradce, byl sám Angličan a v každém případě neznalý řecké teologie.

Jako jednu z důležitých odchylek Řeků od pravoslaví odhaluje fakt, že „Tarasius ve svém vyznání víry hlásal, že Duch svatý nepochází jen z Otce – jak někteří, byť jaksi mlčí o Jeho procesí od Syna, ale který zcela věřil, že vychází z Otce a Syna, a ne že vychází z Otce a Syna, jak vyznává a věří celá všeobecná církev, ale že vychází z Otce skrze Syna. Autor tedy ví, že „někteří“ o průvodu Ducha od Syna mlčeli: neviní je z toho, neboť zjevně uznává za přípustná ta vyznání víry přečtená na stejném Nicejském koncilu, kde je žádná zmínka o procesí Ducha od Syna nebo skrze Syna, ale pouze se o Něm říká, že vychází z Otce. Pouze „skrze Syna“ se mu zdá makedonské a možná i ariánské. Obecně, stejně jako všechny západní, je jeho myšlenka vždy zaměřena pouze na ochranu konsubstanciality.

„Věříme,“ píše, „že Duch Svatý nevychází skrze Syna, jako stvoření, které bylo skrze něho, ani jako ten, který ho následoval v čase, nebo menší silou nebo odlišný v podstatě, ale věříme že vychází z Otce a Syna, jako souběžní, jako soupodstatní, jako jim rovný, jako účastník téže slávy, moci a Božství, existující s Nimi. Alkuin se dále pokouší obvinit Tarasiuse z makedonismu, jako by „skrze Syna“ znamenalo stvoření Ducha, a poskytuje důkaz, že Syn je skutečně Stvořitelem a že vše bylo stvořeno „skrze Něho“. Pokud s tím Tarasius nesouhlasí, pak nepochybně upadá do arianismu, který popírá Božství Syna a Ducha. Ze všech těchto Alkuinových argumentů je jasné, jak moc bylo „Filioque“ pro obyvatele Západu v podstatě rovnocenné potvrzení podstatných osob Nejsvětější Trojice. Je zajímavé, že Alkuin připouští možnost použití výrazu „skrze Syna“ k potvrzení působení Ducha svatého v ekonomii spásy: tímto způsobem odlišuje toto působení od věčného průvodu Ducha. Ale "skrze Syna" se podle jeho názoru absolutně nehodí na věčné procesí Ducha: tento výraz nebyl použit ani v Nikáji, ani v Chalcedonu. Na druhou stranu, když mluvíme o „Filioque“, Alcuin tvrdí, že je přítomna v původním symbolu otců.

Nakonec jako poslední argument uvádí nauku o Nejsvětější Trojici, která se mu jeví jako pravoslavná. A zde začíná tvrzením, že Duch je Bůh a Stvořitel, neboť se mu zdá, že Řekové popírají právě toto: „Je nemožné,“ píše, „sejmout jméno Stvořitele Duchu svatému. Otec a Syn jsou počátkem Ducha, nikoli narozením, protože není Synem, není stvořením, protože není stvořením, ale dáváním, neboť vychází z obojího.“ Jako potvrzení uvádí dlouhý citát Bl. Augustina, kde se rozvíjí známá nauka o Otci a Synu jako jediném principu Ducha, stejně jako jsou všechny tři Osoby Nejsvětější Trojice jediným principem stvoření.

Karolínské knihy nám tak dávají jasný obrázek o tom, jak se k východní trialogii choval franský dvůr, respektive myšlence té druhé, která vznikla při čtení latinského překladu aktů 7. ekumenického koncilu. Je třeba poznamenat, že „Filioque“ bylo považováno za zjevnou pravdu, obsaženou v původním textu Symbolu a vyjadřující doktrínu konsubstanciality v opozici k arianismu a adoptismu. Teorie Bl. Augustin byl citován jako sekundární argument, vysvětlení primární formule, nikoli postulát. Pokud tedy franští teologové, aby se zalíbili zájmům politiky Karla Velikého, nevystoupili proti Východu ze zcela nepodložených důvodů, pak by jejich teologické formule mohly být také opodstatněné, stejně jako sv. Maximus vyznavač ospravedlnil latinskou teologii své doby.

Římský stolec konkrétně odsoudil Karlovy útoky na východní teologii: "Naes dogma," píše papež Adrian I. králi Franků, "Tarasius non per se explanavit, sed per doctrinam sanctorum patrum confusus confusus est." Aby papež ospravedlnil východní formuli „skrze Syna“, cituje poměrně dlouhou řadu citátů východních a západních otců, aniž by je komentoval. Ve svém úsilí prokázat legitimitu této formule nemá papež žádné vůdčí kritérium, žádnou jednoznačnou trinitární teologii. V jeho výběru patristických textů najdeme výrazy, kde „skrze Syna“ nelze interpretovat jinak než jako výraz závislosti Ducha na Synu v ekonomii spásy, a texty, kde „skrze Syna“ nenastává vůbec, ale prostě soupodstatné, a konečně texty, kde je tato formule chápána ve smyslu procesí, časného nebo věčného, ​​Ducha ze Syna. Je zcela jasné, že pro Adriana je nauka o průvodu Ducha svatého od Otce a Syna rovnocenná dogmatu o konsubstanciálnosti, což lze vyjádřit i formulí „skrze Syna“. A „skrze Syna“ vyjadřuje poselství Ducha svatého do světa. Papež nepopírá procesí Ducha od Syna, naopak uvádí nové argumenty ve prospěch tohoto učení od bl. Augustina. Nepochybně se vyznačuje hlavní nejednoznačností západní teologie v této otázce, která přispěla k postupnému zakořenění a následně dogmatizaci doktríny biskupa z Hippo. Nicméně odpověď papeže Adriana je významná v tom, že vyjadřuje vznešené církevní sebeuvědomění Římského stolce tváří v tvář postupujícímu západnímu césaropapismu. Právě ve chvíli, kdy celý západní svět našel svého pána v osobě Karla, dává papež jasně najevo své odmítnutí obětovat jednotu církve ve jménu politických zájmů západního impéria.

Ale bohužel ne celý episkopát Západu následoval jeho příkladu. V roce 796 nebo 797, patriarcha Peacock of Aquileia předsedá radě biskupů svého obvodu v Cividale of Friuli. Účelem rady je prokázat oprávněnost přidání slova „Filioque“ k Symbolu. V dlouhém proslovu Peacock rozvíjí své názory na význam koncilních definic a účel Kréda. Podle jeho názoru, pokud otcové Konstantinopolského koncilu přidali do Symbolu termín o Duchu svatém, který nebyl k dispozici v nicejském orosu, pak má současná církev právo vložit do Symbolu „a ze Syna“ aby odolal heretikům, kteří tvrdí, že Duch pochází od jediného Otce. Pavlin připouští, že v Písmu svatém jsou důvody pro čtení Symbolu bez přidání , ale nachází dostatek textů ve prospěch „a od Syna“. Argumenty bl. Augustin žádné nemá. Potřeba vyznat procesí Ducha svatého od Syna vyplývá výhradně z dogmatu konsubstanciality, které opakuje a dochází k tomuto závěru: „Zůstane-li Otec v Synu a Syn v Otci, nerozlučně a bytostně, jak by se pak dalo nevěřit, že Duch svatý, jednopodstatný s Otcem a Synem, vždy vychází z Otce a Syna, bytostně a neoddělitelně." Na koncilu se Symbol čte s nárůstem a patriarcha Akvileje tak v církevních termínech vstupuje na oběžnou dráhu Franské říše, kde je nárůst již dlouho akceptován a je považován za nezpochybnitelný. Peacock dokonce podá odpovídající zprávu Charlesovi, požádá ho, aby schválil rozhodnutí rady a dokonce, pokud chce, provedl v nich změny. Tento Peacockův text ukazuje, jak vysoká byla prestiž aachenské teokracie na Západě as jakou pokorou část západního episkopátu uposlechla Karlovu vůli a již tehdy položila základ pro koncilní odsouzení Řeků v r. kacířství. Pravda, Friulská katedrála neměla významné důsledky: od roku 787 probíhala jednání mezi Cáchami a Konstantinopolí o míru a dokonce o spojenectví mezi oběma říšemi, zajištěné sňatkem samotného Karla s byzantskou Basilissou Irinou. Za takových okolností obvinění Franků z kacířství proti Řekům na čas ustala.

***

Otázka „Filioque“ však brzy znovu vyvstává z iniciativy Řeků v Jeruzalémě. Na Olivové hoře byl odedávna latinský klášter. Opat tohoto kláštera v doprovodu dalšího mnicha téhož kláštera odešel v roce 807 na Karlův dvůr a zřejmě v důsledku jejich poslání byl latinský klášter vzat pod zvláštní ochranu německého dvora. V Olivetském klášteře byly každopádně zavedeny liturgické zvyky dvorské kaple. Brzy tato okolnost způsobila mezi Řeky zmatek. Mnich Jan, z kláštera sv. Savvas, začal říkat, že všichni „Frankové, kteří jsou kacíři na Olivové hoře“, se proti nim pokusili vyvolat pobouření lidu a vyhnat je z betlémské baziliky a přede všemi jim řekl: „Jste heretici a knihy které máte, jsou kacířské“. Obsahem hereze bylo zahrnutí „Filioque“ do Symbolu. Je tedy zřejmé, že rozhořčení Řeků nebylo způsobeno latinským obřadem a zbožností jako takovou, ale právě germánským rituálem – „knihami“ přivezenými z Cách – který zahrnoval i zpěv Symbolu s přídavkem při liturgie. Po předběžném prozkoumání celého případu jeruzalémským patriarchou Tomášem jsou do Říma zasílány zvláštní dopisy, papež Lev III.

Vyznání víry papeže Lva, zaslané mnichům na jejich žádost, je v dostupném latinském textu adresováno „všem východním církvím“. Zde nenajdeme zmínku o samotné vložce, ale jsou použity výrazy, které přímo potvrzují procesí Ducha svatého od Syna, které byly charakteristické pro celou západní teologii. Toto přiznání bylo pravděpodobně zasláno s průvodními dopisy jeruzalémskému patriarchovi a mnichům: obsahovalo odpověď na otázku mnichů o přírůstku a o franských liturgických knihách. Z celé následné politiky Lva III., jakož i ze skutečnosti, že útoky Řeků na mnichy ustaly, lze usuzovat, že papež se vyslovil proti zařazení „a ze Syna“ do Symbolu. Stále lze litovat, že se tyto dopisy nedostaly k nám: byly by bezpochyby zajímavé pro objasnění názoru papeže na tuto otázku, stejně jako pro pochopení významu práva odvolání do Říma k soudu východního místního biskupů, kterých mniši používali. Stále máme dopis papeže Lva Karlovi, kde se uvádí, že veškerý materiál týkající se jeruzalémského případu je zasílán pro informaci do Cách.

V této době opět začal vojenský boj mezi Franskou říší a Byzancí. Karel chtěl Řeky zasáhnout vážným, oprávněným obviněním z kacířství. Za tímto účelem měl západní teokrat k dispozici plejádu zavazujících teologů, kteří byli opravdu sečtělí v patristických spisech. Pravda, tato erudice se vztahovala k řeckým otcům jen potud, pokud byli přeloženi do latiny, a překladů bylo málo a často špatné. Mnoho „překladů“ byly pseudopigrafy.

Došla k nám tři literární díla, sestavená v této době a namířená proti Řekům. První z těchto děl sestavil Theodulf, biskup orleánský, s předmluvou ve verších, které chválí císaře Karla, který pověřil autora sestavením knihy. Toto dílo je jednoduše sbírkou patristických citátů potvrzujících doktrínu „Filioque“. Citováno: Athanasius Veliký, Cyril Alexandrijský, Hilár z Piktávie, Ambrož, Didymus (překlad Jeronýma], Augustin, Fulgentius, papež Hormidza, Lev a Řehoř Veliký, Isidor ze Sevilly, Prosper, Vigilius Africanus, Prokl Konstantinopolský, Agnellus , Cassiodorus a Prudentius. Theodulf je s poměrně značnou erudicí praotcem velmi smutné tradice, která se pevně usadí ve vztazích mezi pravoslavím a katolicismem: citovat otce s polemickým záměrem a hledat pouze slovní formule, které jsou prospěšné pro člověka. straně, i když jsou odtrženy od jejich významu vyplývajícího z kontextu.stejně jako papež Adrian I. ve výše uvedeném dopise Karlovi, Theodulf také cituje autentické západní texty, zejména texty od svatého Augustina, které by později měly rozhodující vliv na katolická teologie.

Autora druhého díla proti Řekům neznáme. Patřil, stejně jako Theodulf, k Karlem zaštítěným učencům a také jeho dílo je věnováno císaři, v němž vidí jediného patrona církve. V něm vidíme snahu podat soustavu argumentů ve prospěch nauky o průvodu ducha od Otce a Syna. První kapitola se skládá především z odkazů na Písmo svaté a Otce. Většina citací je stejná jako u Theodulfa a je třeba předpokládat, že autor použil Theodulfovo dílo jako referenční knihu, kterou doplnil citacemi Lva Velikého, Řehoře Teologa, Jeronýma, Gennada z Marseille, Boethia, Paskhasia. . Autor se rovněž odvolává na autoritu papežů a ekumenických koncilů, které údajně potvrdily stejné učení. Je ale zajímavé, že na jediném místě ve svém díle, kde se snaží teologizovat na vlastní pěst, aniž by doslovně opakoval text citovaných autorit, tvrdí, že pro něj je „dvojitý“ průvod prostě výrazem konsubstanciality Osob. , t. j. přidržuje se staré západní teologie, která znala sv. Maxim . Zbývající dvě kapitoly, které dokládají, že Duch je Duch Otce i Syna a že Duch je seslán od obou, si zaslouží menší pozornost.

Třetím dílem této série je dopis, který pro Carla napsal Smaragd, opat kláštera sv. Miguel. Tento dopis poslal Karel do Říma svým vlastním jménem. V tomto dosti nevýznamném díle autor kromě citací ze sv. Písmo s komentáři v pro něj příznivém duchu používá výhradně Theodulfovu sbírku: nečetl samotné otce.

Mobilizací svých vědeckých sil chtěl Karel zřejmě dosáhnout odsouzení Řeků celou západní církví. V roce 807 sbírá katedrálu v Cáchách. O této katedrále nemáme žádné zprávy, kromě krátké poznámky kronikáře. Málokdo se tu postavil na obranu východu. Karel však stál před překážkou prvořadého významu: Římským stolcem. V Římě byl Symbol přečten bez dodatku a odmítl obvinit celý křesťanský Východ z kacířství.

V souvislosti s jeruzalémskou aférou a s celkovým směřováním Karlovy politiky se do Říma vydává velvyslanectví franského dvora s instrukcemi, aby získalo od papeže definitivní vyjádření ve prospěch vložení. Máme zápis ze schůzky, kterou měla německá delegace s papežem Lvem III. Kompilátorem protokolu je opat Smaragd.

Setkání začalo čtením svědectví z Písma a sv. otců, potvrzující nauku o procesí Ducha svatého od Otce a Syna. Papež oznámil, že prezentovaná učení jsou pravoslavná, že se k nim hlásí a že ti, kteří se vědomě staví proti tomuto učení, nemohou být spaseni. Poté se velvyslanci zeptali, zda je možné vysvětlit pravoslavné učení věřícím zpěvem v kostele. Na to papež odpovídá kladně, ale kategoricky popírá možnost změny Symbolu: otcové koncilů jej kompletně sestavili a zakázali k němu cokoliv přidávat nebo ubírat. Když se představitelé Karla odvolávají na misijní, pedagogickou potřebu – „nezpívá-li se v kostele, nikdo se nenaučí zdravé nauce“, papež si všímá, že mnoho církevních nauk nezbytných ke spáse není obsaženo v Symbolu, a přímo odsuzuje zpěv Symbolu s interpolací . "Dal jsem svolení zpívat Symbol, ale ne ho během zpěvu zmenšovat nebo měnit," říká. S cílem postupně odstranit nárůst, který se stal obvyklým z každodenního života, navrhuje papež, aby se Frankové vrátili ke starověké praxi, která v té době platila v Římě: vůbec nezpívat symbol na liturgii, aby lidé by se odstavili od „Filioque“ a byla by obnovena zákonnost.

Je tedy zřejmé, že papež přikládal absolutní důležitost koncilním dekretům zakazujícím změnu Symbolu: ve svém sporu s velvyslanci se dokonce směje těm, kteří do Symbolu zahrnují „a ze Syna“, čímž se staví nad koncil. . Papež Lev samozřejmě zároveň plně akceptuje doktrínu obsaženou v nárůstu, ale v tomto pouze sleduje západní použití slov.

Je zajímavé poznamenat, že pokud jde o architektonická vylepšení provedená papežem Lvem v bazilice sv. Petra, byly vpravo a vlevo od vchodu do krypty vztyčeny dvě stříbrné desky, na kterých byl napsán text Symbolu. samozřejmě bez vkládání, v řečtině a latině . Liber Pontiflcalis poznamenává, že účelem desek byla „obrana pravoslavné víry“. Pravděpodobně bylo toto gesto přesně namířeno proti zahrnutí „a ze Syna“ do Symbolu: v každém případě to tak chápali jeho současníci, a co je zvláště důležité, sami Řekové. Patriarcha Fotios ve své „Mystagogii“ zmiňuje tuto událost: „V pokladnicích nejvyšších apoštolů Petra a Pavla byly od pradávna, kdy vzkvétala zbožnost, uchovávány dvě desky s posvátnými ostatky, které písmeny a řeckými slovy hlásaly často opakované posvátné vyznání víry.(papež Lev) nařídil, aby byl obsah těchto desek vyhlášen před římským lidem a vztyčen tak, aby je každý mohl vidět, a mnozí, kteří toto viděli a četli, jsou stále naživu.

Nedalo se v té době očekávat, že by Karel souhlasil s návrhy papeže: „Filioque“ se v Německu nadále zpívalo na liturgii. Tato otázka se ale na chvíli přestala vynořovat: mezi Cáchami a Konstantinopolí se opět usadil mír a Michael I. Rangav dokonce Karlovi uznal císařský titul.

Tak stál problém „Filioque“ na Západě v době, kdy by jisté okolnosti vedly Východ k dosti ostrému, prvnímu prohlášení proti latinské teorii. Je třeba zvláště poznamenat, do jaké míry byli západní teologové ochuzeni o jasnost myšlení a výrazu, jimiž Řekové tak zářili. Teologická terminologie Západu, ač je možná, po sv. Maximus chápaný v ortodoxním smyslu, protože nemusí být nutně spojen s augustiniánskou metafyzikou, nepochybně hrál hlavní roli v rozdělení obou polovin křesťanského světa od chvíle, kdy jej franští teologové začali vykládat jako protiřecký prapor. Dali tak heretický význam tomu, co mohlo zůstat teologickým a kanonickým nedorozuměním. Ale charakteristickým rysem začátku tohoto sporu byla role, kterou v něm převzali němečtí císaři. "Filioque" je prováděno a distribuováno Němci, navzdory určitému odporu z Říma. Ale, bohužel, tato opozice netrvala dlouho: na Západě vznikla a pevně zakořenila myšlenka křesťanského „vesmíru“, jehož centrum již nebylo na Východě, ale na Západě, založeném na latinské kultuře, která zapomněla na řecké dědictví. Papežové byli nevyhnutelně zapojeni do tohoto procesu. Jestliže si ještě v 9. století udržely nezávislost a dokonce aktivně bojovaly proti německému vlivu, pak s ním byly občas nuceny počítat a dokonce uzavřít dočasné spojenectví s německými zájmy, zejména ve slovanských zemích. Taková dočasná, v podstatě náhodná spolupráce vyvolala reakci Východu, protože k ní došlo téměř u samotných dveří „vládnoucího Města“, na bezprostřední oběžné dráze byzantských zájmů – v Bulharsku.

III. Krize 9. století

Dlouhé mlčení východní církve tváří v tvář stále se šířící praxi zařazování „a ze Syna“ do nicejsko-caregradského symbolu se tím spíše může zdát překvapivé, že toto vložení následně vzbudilo tolik nesmiřitelných vášní. Je možné si představit, že Východ prostě neznal stav věcí? Nepravděpodobné. V devátém století ještě existovalo neustálé spojení mezi Římem a Konstantinopolí, alespoň prostřednictvím četných řeckých klášterů, které vzkvétaly i v blízkosti trůnu sv. Petra a v dalších částech Itálie. V Římě měli Řekové své kostely, dokonce i své vlastní zvláštní čtvrti. Papež Paschal I. (847-855) a Lev III sami zakládali řecké kláštery. Na 7. ekumenickém koncilu zastupovali papeže „dva Petrové“, Řekové z Říma, z nichž jeden byl opatem řeckého kláštera sv. Savvas v Římě. Všechna tato řecká církevní centra samozřejmě udržovala stálé spojení s Východem. O teologii panující v římské církvi podávali zprávy podobné té, kterou sv. Maxim, jak uvidíme na příkladu Anastasia knihovníka. Východ se s tím spokojil, protože zahrnutí „Filioque“ do Symbolu v Římě nepřicházelo v úvahu, zvláště když papežové při nástupu na trůn vždy posílali vyznání víry na Východ, sepsaná v přijat „kapadocký jazyk“.

Již jsme viděli, že franská teologie byla známá také v Konstantinopoli: tato otázka byla projednávána již na koncilech v obrazoborecké době a poté v Jeruzalémě. Zde se však mlčení Řeků podle našeho názoru vysvětluje onou zvláštní autoritou, kterou nepochybně poznali na kazatelně starého Říma. Sám Photios ve své Mystagogii vychvaluje tuto autoritu k hanbě těch, kteří přijmou zvýšení platu. Pro Východ si Řím i přes incident s papežem Honoriem zachoval svatozář strážce pravoslaví, a proto byla víra celého Západu posuzována na základě přesvědčení a jednání západního patriarchy.

Kromě toho však spolu se západní sebeizolací, podporovanou novou německou říší, nepochybně existovala již v 9. století a východní nacionálně-politická sebeizolace, která nemůže hrát neblahou roli v církevních vztazích mezi Západem a Východní. Byzantský svět, kulturně a administrativně sjednocený kolem Konstantinopole a zcela určující osudy východní církve, která se v té době stala zcela „byzantskou“ v rituálech a kultuře, měl tendenci zajímat se o „barbarský“ svět pouze potud, pokud přímo se dostal do kontaktu se zájmy východní křesťanské říše. Církevní život na Západě jako takový se mu stal zcela cizí. Filioque se stalo předmětem zájmu, když se začalo kázat v zemi, která je politicky a geograficky v kontaktu s Byzancí. Upřímnost Fotia a antilatinských polemiků přitom ani v nejmenším nepodezříváme: v nově se objevujícím učení skutečně viděli kacířství a jejich závislost na politických zájmech Byzance by vůbec neměla být považována za hrubé podřízení své víry světským zálibám. Chceme jen říci, že jejich projevy a činy implikovaly nevědomé přijetí byzantského teokratického světonázoru, který předpokládal, že osud církve byl před Posledním soudem spojen s osudem historického světa Římské říše, tedy Byzance. Tento světonázor samozřejmě podbarvil jejich představu o katolicitě církve zvláštním způsobem. Příslušnost ke křesťanské církvi byla definitivně učiněna závislou na podrobení se, alespoň formálně, „svatému králi všech křesťanů“. A ti, kteří toto podřízení nepřijali, stali se v očích Byzantinců neúplnými křesťany, jejichž pravoslaví bylo samo o sobě pochybné, ale kteří mohli blahosklonně odpouštět i teologické omyly, vysvětlitelné mimo jiné, jak si myslel Fótius, a použití „barbarské“ latině, až tvrdili, že přímo útočí na „vznešenou, nebeskou zemi, královnu měst, vyzařující prameny pravoslaví a čisté proudy zbožnosti“ – Byzanc.

***

Pronikání křesťanství do slovanských zemí je třeba považovat za jeden z nejvýznamnějších fenoménů 9. století. Křest Slovanů byl poměrně bolestivým procesem kvůli tomu, že Slované byli nuceni vybrat si své duchovní rodiče: křesťanský svět byl již rozdělen, když ne formálně, tak alespoň psychologicky. Tato volba závisela jak na geografické poloze křtěných lidí, tak na řadě politických konjunktur spojených s plány velkých křesťanských říší a jurisdikčními zájmy patriarchálních stolců. Různé slovanské národy řešily úkol, který měl před sebou, různými způsoby. Žádný z nich však svým obrácením nezpůsobil tolik událostí společného křesťanského významu jako obyvatelé Bulharska.

Křest Bulharska proběhl za vlády inteligentního, politicky nadaného, ​​i když z kulturního hlediska dosti primitivního kagana Borise. Události ho zapletly do složité situace tehdejší evropské politiky, kde se protínaly a prolínaly zájmy Byzance, Německé říše, papežského stolce, zatímco slovanské národy se jeden po druhém snažily křtem začlenit do rodiny kulturních křesťanských mocností. bez ztráty národní nezávislosti.

Vztahy mezi Borisem a Ludvíkem Německým začínají již v polovině 9. století a několik bulharských velvyslanectví navštěvuje německý dvůr. Stalo se, že mezi Bulhary a Franky vypukla válka, která však nikdy netrvala dlouho. Sblížení s Ludvíkem bylo pro Borise nepochybně výhodné, už jen proto, že Německo pro něj vzhledem ke své odlehlosti nepředstavovalo bezprostřední nebezpečí, zatímco sousední Byzanc mu přímo hrozila pohlcením, k čemuž následně došlo. V každém případě najdeme Borise v roce 863 v silném spojenectví s Ludvíkem ve válce s Karlomanem Bavorským, který se vzbouřil proti německému císaři, jednající ve shodě s Rostislavem Moravským. Je příznačné, že během této války Rostislav usiluje o spojenectví s Konstantinopolí a odtud svatí bratři Konstantin a Metoděj odcházejí na Moravu, zatímco Boris vyjednává s Ludvíkem, hodlá přijmout křesťanství z Německa. Oba slovanské národy tedy touží získat novou víru nikoli od svých sousedů, ale od vzdálených křesťanských mocností, které neohrožují jejich nezávislost. O úmyslu Bulharů nechat se pokřtít Ludvík informuje papeže Mikuláše I. prostřednictvím jistého biskupa Šalamouna. Při této příležitosti papež píše Ludvíkovi dopis, ve kterém vyjadřuje radost, že Bulharsko přijímá křesťanskou víru. Z listu se také dovídáme, že v té době bylo již mnoho Bulharů pokřtěno, t. j. franští misionáři byli již r. 863 v Bulharsku. Tuto skutečnost snad potvrzuje i Anastasius Knihovník, který píše, že Boris byl pokřtěn římským presbyterem Pavlem. Tato zpráva je samozřejmě v podstatě falešná. Boris byl pokřtěn Řeky, ale jméno presbytera Pavla si Anastasius jen stěží vymyslí: byl to pravděpodobně jeden z misionářů vyslaných Ludvíkem, od něhož Boris zamýšlel pouze přijmout křesťanství. Ale v každém případě, německý církevní vliv v Bulharsku sahá až do této doby, a v důsledku toho zavedení německého obřadu a liturgických knih, které zahrnovaly Symbol s nárůstem.

V roce 864 se situace dramaticky změnila. Poté, co Bulhaři zaútočili na byzantské území, aby vydrancovali zásoby potravin, které jim chyběly, císař Michael III. zaútočil na Borise vší silou a dovedl ho nejen ke kapitulaci, ale také ke křtu – samozřejmě z Byzance. Sám Vasilevs byl Borisovým nástupcem a patriarcha Fotios ho pravděpodobně pokřtil.

Nevíme, co se stalo s franskými misionáři, které poslal Ludvík. Je možné, že pobytem v Bulharsku inspirovali hnutí, které vedlo Borise v roce 866 ke změně politiky. Bulharský Kagan, nespokojený se svými vztahy s Byzancí, která mu upírala právo mít vlastního arcibiskupa, se znovu obrátil na Západ. Ale na Západě v této době probíhal neustálý boj mezi německým císařem a papežem, který předznamenal boj o moc v křesťanském světě, který bude pokračovat téměř po celý středověk. Kromě toho docházelo mezi Římem a Německem k ceremoniálním a kanonickým nedorozuměním, přinejmenším ve stejné otázce „Filioque“, poškozujícím jednotu západního světa.

O změně Borisovy politiky máme v západních kronikách poměrně vágní informace. V každém případě lze říci, že o Bulharsko došlo ke střetu mezi Ludvíkem a Mikulášem I. Na dvoře Borise nepochybně existovala strana, která přijala křest od Franků a přirozeně se snažila obnovit přerušené spojení s Ludvíkem. Na druhé straně papež Mikuláš v té době tak vyzdvihl autoritu římského stolce, že Boris nepovažoval za možné ji obejít. Bulharský Kagan proto posílá velvyslance k Ludvíkovi i Nicholasovi. Úspěch byl samozřejmě zaručen. Klerici přicházejí do Bulharska jak z Německa, tak z Říma. Louis dokonce žádá svého bratra Charlese o nádoby, roucha a církevní knihy, aby je poslal Borisovi. V Bulharsku ale Frankové nacházejí konkurenty – duchovní z Říma. Pokud by podle jednoho kronikáře franské duchovenstvo přijal Boris se ctí, pak by se podle jiného zdroje měl vrátit zpět Ludvíkem vyslaný biskup Emmerich. Na druhé straně víme, že biskupové Pavel a Formosa, vyslaní z Říma, vstupují do správy bulharské církve. Uražený Ludvík požaduje od papeže jako kompenzaci dary zaslané Borisem „jako dar svatému Petrovi“, zejména zbraň, kterou bulharský kagan nosil při pacifikování bojarské vzpoury. Papež, který přijal Bulharsko, snadno souhlasí s tímto velmi skromným ústupkem císařově ješitnosti.

Ale samozřejmě, že kulturní a liturgický vliv německého křesťanství zůstal v Bulharsku silný, protože hlavní kontakt se západním křesťanstvím přišel přes Franky. Je nepravděpodobné, že by biskupové vyslaní z Říma velmi trvali na vymýcení zvyků zakořeněných v „západní“ straně, s níž byli sjednoceni v boji proti společnému nepříteli – Řekům a řeckému vlivu. V Bulharsku tak vznikla církev s germánským obřadem, ale římskou jurisdikcí. A Římem dosud odmítané „Filioque“ se začalo zpívat v prostoru kostela, který je na něm a pod jeho patronací přímo závislý.

Ve vědě zazněl názor, že v Bulharsku západní misionáři nezavedli Symbol s „Filioque“, ale pouze hlásali nauku o dvojím průvodu Ducha svatého: neboť jak mohli zavést něco, co ještě v r. Řím? Ale ze spisů patriarchy Fotia, jakož i z obecného postoje Řeků k otázce procesí Ducha svatého, kterého se nedotkli, dokud nebyl přidán dodatek k Symbolu, je zřejmé, že považovali za vyznání Symbolu v jeho neporušené podobě jako kritéria pravoslaví. Proto Fotios, ačkoli polemizuje s naukou samotnou, považuje ty papeže, kteří se postavili proti předponě, za pravoslavné.

Řekové se tak poprvé setkali s církví, která je v přímé jurisdikci Říma a přesto přijímá „Filioque“, přičemž zároveň chová vědomé nepřátelství vůči Byzanci a opouští svou duchovní matku. V Bulharsku už to nebyli jednotliví představitelé „barbarského“ Západu, ale sám římský patriarcha, pokud sám neupadl do kacířství, tak ji otevřeně zaštiťoval, přispěl k jejímu rozšíření mezi lidmi, které Byzantinci křtili a považovali za své přirozený spojenec. A Řekové vzali samotnou herezi vážně právě tehdy, když se o ní začalo kázat jménem oslavovaného a váženého Starého Říma. V myslích Byzantinců, zejména patriarchy Fotia, který pevně vyznával primát Říma v církvi, byl papež Mikuláš prvním porušovatelem Symbolu: je jediným papežem, kterého autor mystagogie považuje za neortodoxního. Biskup Formosa, který vládl bulharské církvi jménem papeže Mikuláše a budoucího papeže samotného, ​​byl v pozdější byzantské literatuře i nadále považován za dirigenta kacířství, i když on sám, jako Říman, možná osobně nebyl zastáncem vložení. Z pohledu Řeků přesto vešel do dějin jako první představitel Říma, patronující „Filioque“.

V roce 867 patriarcha Fotius napsal svůj slavný okružní dopis východním patriarchům a svolal je na koncil. Nepřátelé zbožnosti jsou již prohlášeni za odsouzené, pravděpodobně místní radou Konstantinopole, ale navrhovaná velká rada by měla definitivně rozhodnout o bulharské otázce. „Nepřáteli zbožnosti“ má na mysli „biskupy temnoty“, tedy Západ, „říkající si biskupy“, kteří jsou v Bulharsku. Osobně papež Mikuláš není nikde obviněn z kacířství, i když je jasné, že ho Fotios považuje za nepřítele: na konci svého poselství zmiňuje „koncilní dopis a soukromé dopisy, které obdržel z Itálie a Německa, ve kterých si stěžuje na „tyranii“. “ římského biskupa.

Fotiův vyslanec a následné koncilové odsouzení papeže Mikuláše v Konstantinopoli nemělo velké následky: o pár měsíců později byl Fotios odstraněn z patriarchátu a za jeho nástupce Ignáce Boris znovu změnil politiku a vrátil Bulharsko na oběžnou dráhu. z Byzance. A nelze litovat, že tento první pokus Patr. Fotia nastolit otázku „Filioque“ dříve, než církevní vědomí skončilo neúspěchem: ani jeho ostrá podoba, ani, co je nejdůležitější, celková politická situace, ve které byl vyroben – Byzantinci se snažili spoléhat na německého císaře, z něhož hlavní patronát "Filioque" vložit do symbolu A, aby se Bulharsko vymanilo z římské jurisdikce! - nemohl přispět k jeho úspěšnému konci.

Příznivější podmínky byly vytvořeny, když Patr. Fotios se opět vrátil do patriarchálního křesla a na starořímský trůn usedl muž trochu jiného ducha než Mikuláš I.: papež Jan VIII. Na koncilu, svolaném do Konstantinopole v letech 879-880, byl nastolen církevní mír. Nedávné práce některých katolických historiků, zejména opata Dvorníka, kteří nepochybně ctí vědeckou nestrannost a „irenickou“ náladu významné části katolických vědců, skutečně ukázaly, že papež Jan a patriarcha Fotius by měli být uctíváni jako velcí mírotvorci a duchovními patrony všech, kteří se dodnes snaží nastolit jednotu křesťanského světa.

Podmínky míru byly následující: Fotios se vzdal jurisdikce nad Bulharskem, ale ponechal si právo posílat tam duchovenstvo, čímž přešel do jurisdikce Říma. Bulhaři se tedy nadále nacházeli ve sféře kulturního a liturgického vlivu Byzance, přičemž respektovali starověká kanonická práva Říma na Balkánském poloostrově, v Illyricu. Konstantinopolský patriarcha také znovu potvrdil své uznání primátu Starého Říma, zejména pokud jde o jeho právo přijímat odvolání z Východu proti rozsudku biskupa Nového Říma. Papež Jan ze své strany souhlasil s tím, že znovu odsoudí jakýkoli dodatek k Symbolu, a tím podle našeho názoru zasadil těžkou ránu doktríně papežské neomylnosti, protože Fótius a celá východní církev přijali rozhodnutí koncilu v r. pocit, že Jan VIII odsuzuje doktrínu, která byla povolena Mikuláši I. Navíc máme dost důvodů si myslet, že rozhodnutí koncilu takto pochopil i sám Jan. V aktech 7. setkání je po přečtení Symbolu slavnostní provolání: „Pokud je někdo tak lehkomyslný, že sestaví jiné vyznání víry, nebo pokud někdo začne toto učení pozměňovat cizími výrazy, přidáváním nebo odečítáním, ať je proklet!" .

Katoličtí historikové obvykle zdůrazňují, že zde mluvíme pouze o kanonické otázce přidávání k Symbolu, nikoli o samotné nauce o procesí Ducha svatého od Syna, a kanonické otázky lze v různých dobách řešit různě. Ale za prvé lze pochybovat o tom, že by pak otázka nárůstu mohla být interpretována jako kanonická, poté, co Fótius ve své okresní epištole výslovně odsoudil ty, kteří se drželi nárůstu hereze, a za druhé nelze než počítat s tím, že celá východní církev chápala rozhodnutí koncilu v tom smyslu, že Jan VIII. odsoudil i samotnou doktrínu „Filioque“, neboť v očích Řeků byla nauka neoddělitelná od její formulace v Symbolu.

Patriarcha Fotios ve své „Mystagogii“, napsané po koncilu a systematicky vyvracející nauku o procesí Ducha svatého „a ze Syna“, přímo řadí papeže Jana mezi odpůrce této nauky jako takové; neboť nikde ve svém díle nerozlišuje nauku od formule. „Můj Jan,“ píše patriarcha, „ten je mimochodem také můj, protože mě chránil silněji než kdokoli jiný, toto je můj vlastní Jan, odvážný v myšlení a zbožnosti, odvážný v nenávisti a drtící veškerou nespravedlnost a všech špatností, schopný pomoci posvátným i občanským institucím a obnovit pořádek, tento blahoslavený římský biskup prostřednictvím svých zbožných a oslavených zástupců, biskupů a kněží Božích Pavla, Evžena a Petra, kteří dorazili do naší katedrály, podepsal a zpečetil vyznání víry myšlenkou, jazykem a posvátnýma rukama výše zmíněných mužů spolu s katolickou církví Boží a římskými biskupy, svými předchůdci.

Ale i mimo toto Fotiovo svědectví máme nepřímé informace o názorech Jana VIII. na problematiku „Filioque“.

Právě v éře konstantinopolského koncilu, na kterém byl Fotius slavnostně ospravedlněn legáty papeže sv. Metoděj na Moravě byl nucen bránit se útokům jemu soupeřících franských věrozvěstů, kteří hlásali nauku o dvojím průvodu a nabízeli Moravanům text Symbolu s dodatkem, tedy v německém vydání. Život Metodějův popisuje boj slovanského Prvního učitele s „iopatorskou“ herezí, tedy s těmi, kteří hlásali nauku o procesí Ducha od Syna a Otce. Svatý Metoděj se v důsledku tohoto boje rozhodl hledat podporu v Římě a za tímto účelem se v roce 880 vydal k papeži Janu VIII. Jan se za něj po chvíli váhání přimlouvá a píše vhodné dopisy na Moravu. Teprve později Římský stolec za papeže Štěpána (885-891) změnil svou politiku, podpořil příznivce „Filioque“ a ukončil tak byzantskou misi na Moravě.

Existuje ještě další důkaz, který vrhá světlo na pravděpodobný názor samotného Jana VIII. na otázku dogmatického obsahu západní terminologie o původu. Toto svědectví pochází od přímého spolupracovníka papežů Mikuláše I., Adriana II. a Jana VIII., který stál v zákulisí veškeré tehdejší papežské politiky a nepochybně sehrál hlavní roli při určování jejího nového směřování, přijatého za Jana VIII., - Anastasius the Knihovník. Anastasius, který umí dobře řecky a byl papežským apokrysářem v Konstantinopoli, v dopise Janovi, budoucímu papeži, píše: Řekové nás nespravedlivě obviňují, protože neříkáme, že Syn je příčinou nebo počátkem Ducha svatého, jako tvrdí, ale, znajíce jednotu podstaty Otce a Syna, domníváme se, že vychází jak z Otce, tak ze Syna: ale rozumíme poselství, ne průvodu.On (sv. Maximus) správně chápe a volá do světa ty, kteří znají jeden a druhý jazyk. Učí nás i Řeky, že Duch svatý postupuje v určitém smyslu a v určitém smyslu nepochází od Syna, což naznačuje obtížnost překladu vlastností Ducha z jednoho jazyka do druhého. Vidíme zde tedy, že vládnoucí kruhy v Římě nezměnily své názory od dob sv. Maxima, nepovažoval učení bl. Augustin v této věci povinný, ale dosavadní nedorozumění vysvětloval stejně, jako je vykládal Fotios, t. j. obtíže jazyka.

Na základě těchto svědectví můžeme s jistotou říci, že papež Jan prováděl svou politiku zcela vědomě. V jeho osobě máme římského velekněze, který je odpovědný za svou všeobecně uznávanou funkci ekumenického soudce, navzdory všem nedorozuměním a politickým okolnostem, které narušovaly mír mezi Východem a Západem. Ale jeho úspěchy bohužel nevydrží. V souvislosti s hlubokým úpadkem římské církve v desátém a jedenáctém století udělají němečtí císaři z papežů poslušné vykonavatele jejich vůle, čistě západní hierarchy. Jistý Bernon, opat kláštera Reichenau, vypráví, jak v roce 1002 císař Jindřich II., který přijel do Říma na korunovaci, požadoval, aby papež Benedikt VIII. vykonal obřad podle německého obřadu. "Suverénní císař," píše Bernon, "neustoupil, dokud se společným souhlasem nepřesvědčil apoštolského biskupa Benedikta, aby jej (Symbol) zazpíval na liturgii." Papež Lev III. protestoval proti zpěvu Symbolu na liturgii, který by oficiálně zafixoval „Filioque“, ale nyní byla jiná doba a nenapravitelné bylo hotovo.

Když bylo papežství na konci ΧΙth a ve dvanáctém století znovu vzkříšeno, bylo pro něj již obtížné vrátit se zpět a nechtělo. V kanonických sbírkách, katedrála 879-880. byl jako VIII. ekumenický nahrazen ignaciánským koncilem z roku 869. Papežové byli zcela pohlceni snahou vést západní křesťanský svět a neváhali po jistém váhání požehnat tažení křižáků proti „schizmatickým“ Řekům.

3 závěr

Tato krátká studie o místě sporu „Filioque“ ve vztazích mezi Západem a Východem v 8. a 9. století nám umožňuje dospět k následujícím závěrům:

1) Zápaďané, ač vyznávali nauku o „dvojitém“ průvodu Ducha svatého, se tehdy většinou neuchýlili k triadologii bl. Augustina k doložení svých názorů, a pokud se k nim uchýlili, pak jako sekundární argument, a nikoli výchozí bod. Používala se jednoduchá terminologie zdůrazňující konsubstanční Osoby, což bylo charakteristické i pro některé otce na Východě, zejména sv. Cyril Alexandrijský. Zároveň někteří západní teologové, jako Anastasius Knihovník, vysvětlovali toto slovní použití v pravoslavném smyslu, tedy ve smyslu „ekonomického“ průvodu Ducha od Syna.

2) Východňané, přes svůj naprosto nekompromisní postoj k nauce o sestoupení Ducha svatého od Jediného Otce, dovolili obyvatelům Západu používat toto slovo, protože to bylo chápáno v pravoslavném smyslu, a protože nebylo přidáno k Symbolu.

3) První incidenty o „Filioque“ ukazují, jakou velkou důležitost přikládali Východní Římskému stolci a jakou důvěru požíval z jejich strany: zatímco Řím se bránil přidání Symbolu, těšil se bezpodmínečné úctě římského stolce. Východu a jeho práva v Univerzální církvi byla uznána a uvedena do praxe. Ale jeho zrada pravoslaví přímou podporou německých misionářů v Bulharsku, díky níž se „Filioque“ začalo konat nikoli Římu navzdory, ale pod jeho záštitou, vyvolalo okamžitou reakci. Všechna jurisdikčně-kanonická privilegia Říma tak podléhala jediné podmínce: vyznání katolické víry.

***

Zkušenost z minulosti by nám měla ukázat cestu do budoucnosti. Jednota Východu a Západu je nemožná bez společného vyznání víry, za které bojovala byzantská církev, a přitom byla připravena uznat a dodržovat primát Starého Říma a umožnit širokou terminologickou svobodu v oblasti teologie. V otázce sestupu jsou tedy největší překážkou dekrety lyonských a florentských koncilů, které za dogma stanovily nejen jednostrannou terminologii, ale formuli „sicut ab uno principio“, předpokládající přijetí celku metafyzika bl. Augustina, neslučitelné s učením řeckých otců.

John Meyendorff, arcikněz

Časopis "Ortodoxní myšlení" číslo 9, 1953

Poznámky:

1. Viz můj článek "La procession du St.-Esprit chez les Pères orientaux". - Russie et Crétienté, 1950, č. 3-4, s. 164-165.

2. Viz Th. Camelot: "La tradice latine sur la procession du St.-Esprit "a Filio" ou "ab utroque". Tamtéž, s. 179-192.

3. O místě těchto prací v dílech bl. Augustina, viz J. Chevalier. "St. Augustin et la pensee grecque". - "Les relations trinitares". Frlbourg-en-Suisse, 1940, s. 27-36.

4. Viz zmínka. kniha J. Chevaliera a zprávy o pravoslavno-katolických sjezdech věnovaných otázce Filioque (Východní církevní čtvrtletník VII, Suppl. číslo, 1948; Russie et Chrétienté, 1950, č. 3-4).

5. P. G. XCI, 136.

6. Viz Annales Laurfssenses, a. 756 - P. L. CIV, 377 př. Kr. Kronika uvádí, že v této době obrazoborecký císař Konstantin Kopronymus poslal králi Pepinovi varhany, které se později začaly používat v západní liturgické hudbě.

7. Jaffé - Wattenbach, č. 2355, 2356, 2364.

8. P. L. CXXIII, 125 A.

9. "Orta quaestione de Sancta Trinitate et de sanctorum imaginibus" inter orientalem et occidentalem ecclesiam, id est Romanos et Graecos, rex Pippinus, conventu Gentiliaco villa congregato, synodum de ipsa quaestione habuit.5.7L7, Annales. A) - "Tune habuit domnus Pippinus rex in supradicta villa (Gentiliaca) synodum magnum inter Romanos et Graecos de sancta Trinitate vel de canctorum imaginibus" Annales Laurissenses, anno 767 (P. L. CIV, 386 A).

10. Viz např. I. Ketterer: „Karl der Grosse und die Kirche“, München, 1898; F.-X. Arquillière: "L" Augustinisme politique", Paříž 1934; Fr. Dvorník: "Tvorba střední a východní Evropy", Londýn, 1950. (Bibliografie).

11. Praefatio, P. L. XCVII. 1002 a.

12. Monumenta Germaniae Hlistorica, Epistolae, IV, s. 137.

13. Prohlédněte si slavnou památku byzantské státnosti, pravděpodobně sestavenou Fotiem, známou pod názvem „Epanagogues“. Zde jsou král a patriarcha nazýváni „největšími a nejnutnějšími částmi státu“ (ed. Zachariae von Lingenthal „Collectio librorum jur. gr. rom.“, Lipsiae, 1852 – III, 8). Patriarcha je „živým obrazem Kristovým, zobrazujícím Pravdu“ (III, 1) a přísluší mu hájit pravoslavné, přivádět do církve heretiky a schizmatiky (III, 2).

14. Lev napsal papeži Řehořovi II., - "Jsem král a kněz" (Mansi XII., 975, 979). V „eklogách“ si tentýž císař přímo připisuje biskupskou moc a parafrázuje slova I. Petra. V, 2; Kristus nám „přikázal, abychom pásli nejvěrnější stádo“ (Úvod – ed. Zachariae v. Lingenthal – „Coll. libr. jur. gr. rom.“, 10). Tyto představy nacházely úrodnou půdu na Západě, protože latinská církev měla tendenci udělovat kněžské tituly obráceným franským králům, jako byli pohanští králové. Orleánský koncil v roce 511 tedy Clovise označil za kněze (M. G. H. - Concilia I, str. 2, 196). Venantius Fortunatus oslovil Childeberta I. jako „náš Melchisedech, král a kněz“ (Auct. Ant. IV, 40). Podobné názory vyjadřoval i Řehoř z Tours (Hist. Francorum IX, 21 - M. G. H. Scriptores v. Merov. I, 379).

15. Doelger, "Regesta", 345.

16. Anastasius Knihovník v předmluvě k novému překladu za papeže Jana VIII. (872-882) obviňuje překladatele, že nezná oba jazyky. Mansi XII, 981 CD; P. L. CXXIX, 195 C.

17 Annales Nordhumbrani, a. 792: „Carolus rex Francorum misit sinodalem librum ad Britanniam s bi a Constantinopoli directum, in quo libro, heu proh dolor, multa inconvenientia et vera fidei contraria reperientes. Contra quod scribit Albinus epistolam ex auctoritate ditvinarum scripturarum mirabiliter principum nostrum regi Francorum attulit." - Mon. Germ, Hist., Scriptores XIII, str. 155. - Je nepravděpodobné, že by někdo jiný z Karlova doprovodu měl potřebnou erudici ke složení Kapitulária - viz E. Amann: "L" Epoque carolingienne ". Hist, de l᾽E. - Fliche et Martin, XI, Paris 1947, s. 125. Nedotýkáme se zde otázky, zda byly „Libri Carolini“ poslány do Říma v dnešní podobě, nebo ve zkrácenější podobě.Nejlepší badatel tohoto problému H. Bastgen se kloní k prvnímu smyslu (viz "Neues Archiν der Geselschaft für ältere deutsche Geschichtskundes", Hannover u. Leipzig, t. XXXVII (1912), S. 475 a násl.), Hefele znamená druhý (francouzský překlad), Hefele - Lelercq - Historedes Conciles III, 2, Paříž, 1910, s. 1086-1088.

18. Mansi XII, 1122.

19. Libri Carolini III, 3 - PL. XCVIII, 1117 C.

20. Takové je například vyznání Theodora Jeruzalémského - Mansi XII, 1136.

21.Kol. 1178 a.

22. Per Filium enim super apostolos in igne apparuit, per Filium hominibus datus est, quoniam ab omnibus Spiritus Sanctus accipi non n᾽si per Filium poteret - id. 1119C.

23. ...quaerendum est utrum necesse sit eum per Filium a Patre et non potius ex Patre et Filio procedere profiteri, cum hujuscemodi professio neque v Nicaeno, neque v Chalcedonensi symbolo a sanctis partribus facta inveniatur... Per Filium vero eum procedere profiteri, synodica confione inusitatum, est“ - tamtéž.

24. ...jeho verbis hisque sententis fidelum cancelio roboretur quae sanctae et universales synodi in symbolo taxaverunt" - col. 1121 B.

25 plk. 1122 a.

26. De Trinitate, I, V, str. XIII-XIV - P. L. XLII, 920-921.

27. M. G. H. Epistolae aevi Carolini III, str. 7.

28. Jedná se o texty Athanasia Velikého (De incarn. 9, 12 - P. G., XXVI, 997 B, 1003 C, De virgin. 1 - P. G. XXVIII, 251 A), Řehoře z Nyssy (De Greg. P. G. XL VI , 911), Ilarius Pictavian (De Trinitate VIII, 26-28 - P.L. X, 255-256), svatý Augustin (Sermo 265, De ascensione, V, 9), Cyril Alexandrijský (D recta fid. P.G. LXXXV, 1187 ), Lev Veliký (Er 28, Sermo 76 - P.L. LIV, 775 V, 406 př. Kr.).

29. Řehoř Teolog (Or. XXXIX, 12 - P.G. XXXVI, 348 AB., Řehoř Veliký (Moralia in Job, XXVII, 34 - P.L. LXXVI, 418 D - 419 A).

30. Bl. Augustin (De Trinitate IV, str. 20, § 29; XV, str. 26, § 45-46), Řehoř Veliký (Hom. in Εν. II, P.L. LXXVI, 1198 C), Cyril Alex. (De ador. et cultu. P.G. LXVIII, 147).

31. V tomto smyslu sám Adrian parafrázuje liturgická díla papeže Řehoře Velikého: „Sancta catholica et apostolica ecclesia ab ipso sancto Grigorio papa ordo missarum, solemnitatum, orationum suscipiens, pluras nobis edidit orationes, per Spiritum Sanctrum Jesum Christum infundi atqueillustrari et confirmari nos suppliciter docuit" - str. jedenáct.

32. Propter eos videlicet haereticos qui susurrant Sanctum Spiritum solius esse Patris et a solo procedere Patre additum est. "qui ex Patre Filioque procedit" - M. G. H., Concilia aevi Carolini, s. 182.

33. Cituje texty Io. XV, 26 a XVI, 14.

34. Io. XIV, 9-10; XX, 22; XVI, 7; XIV, 26.

35. Tamtéž. p. 186.

36. Quicqud vobis placuerit vel displacuerit, aut si omnino nil dignum duxeritis, sacris nobis vestris jubete syllabis prominentius propalare. - M.G.H. Epistola IV, str. 519.

37. O cestách mnichů viz Annales Eginhardi, a.s. 807.-P.L. IV, 468.

38. Dopis mnichů z Olivetu, M. G. H. Epistolae aevi Carolini V, 6466 (P. L. CXXIX, 1257 sq.). Z toho máme podrobnosti o jeruzalémském incidentu. Dopis patriarchy Tomáše se nedochoval: víme o něm pouze z dopisu Lva III Karlovi.

39. P. L. CII, 1030-1032. Nemáme ani řecký překlad, ani sebemenší důkaz o reakci Východu na toto přiznání. Vzhledem k tomu, že obsahuje přímé potvrzení procesí Ducha svatého od Syna, které nebylo nikdy nalezeno v papežských listech na Východ, které se vždy držely starověké východní terminologie, lze mimovolně předpokládat, že vyznání nebyla zaslána přesně v této podobě, i když bylo zcela pravděpodobné, že papež tyto názory zastával, kat. vyjádřeno v nám známém textu.

40. M. G. H., Epistolae aevi Carolmi V, 66-67 (P. L. CXXIX, 1259 cq.).

41. P.L. CV, 239-276 - "De Spiritu Sancto".

42. Mnoho citátů je převzato z neautentických knih „O Nejsvětější Trojici“ a ze symbolu pseudoAthanasia.

43. Text z Prokla se do této série dostal zjevně nesprávným překladem. Uvádíme tuto nesprávnost, která není zdaleka jediná v překladech citovaných Theodulfem. Ve skriptu sondy stojí za to: ύύγωμεν τὴν μακεδονίου ύύσσσαν, θεοίουσαν τῆῆ θεττητος τὸὸὸωρίστως ἐκπορίστως ἐκπορίστως ἐκπορίστως ἐκπορεόμενον πνεῦμα (P. G. LXV, 869 V). V citovaném překladu máme „Fugiamus Macedonii rabiem qu sequestrat ab essentia Detatis Spiritum Sanctum inseparabiliter procedentem“ (sl. 273 D). Slova „ab essentia“ nejsou v originále. Jsou to oni, kdo interpretuje text v tom smyslu, že Duch vychází z „esence Božského“, zvláště když Theophulf chápal „ab essentia Deitatis“ jako doplněk k „procedentem“, a nikoli k „sekvestratu“, jako je jasné z originálu.

44. Je vytištěno mezi díly a pod jménem Alcuin: "De processione Spiritus Sancti" - P.L. C.I., 63-82.

46. ​​​​Tento úryvek je obsažen v závěru první kapitoly: „Idem vero Spiritus Sanctus, qui unius ejusdemque est cum Patre et Filio substantia, licet, ut secundum divinae scripturae auctoritate... monstravimus, propter unitatem ipsius cum Partre et Filio substantiae, et propter inseparabilem sanctae Trinitatis naturam, voluntatem, virtutem, operationem, Spiritus Dei Patris et Christi Spiritus appellatur, et ab utroque procedere dicitur in alio atque alio loco et missus“ - kol. 77 Ne.

47. M. G. H., Concilia aevi Carolini, str. 236-239 (P. L. XCVIII, 923-928).

48. Všechny patristické citáty jsou převzaty z Theodulfa, kromě jednoho neznámého citátu z bl. Jeroným - viz ed. Wirminghoff (M.G.H.), nar. 238, č.p. Pět.

49. Zde je tato poznámka: "menseo concilium habut de processione Spiritus Sancti, quam quaestionem: Joannes quidam monachus Hierosolimis primo commovit; cujus definiende causa, Bernharius episcopus Wormacensis et Adalhardus abbas monasteri Romamteri ad E. Corbeiae p. . 809 - P. L. CIV, 472 B.

50. Viz H. Peltier: "Smaragde" - Dictionnaire de T. C. XIV, 2 (1914), kol. 2249. Vydání tohoto protokolu: P. L. CII, 971 sq. = Mansi XIV, 23 sq. = M. G. Concilia aevi Carolini pp. 239-244.

51. Pravděpodobně to byl jen dopis od Karla, který sestavil Smaragd, který byl přečten.

52 Ed. Duchesne, II, str. 26; srov. R. 46, č. 110.

53. P. G. CII, 380 A.

54. Viz L. Bréhier: "Les colonies d'orientaux en Occident" - Byzant Zeitschr XII (1903), str. 439, a zejména Fr. Dvornik: "Les Légendes, de Constantin et de Méthode vues de Byzance" , Praha, 1933, str. 284 sq.

55. Liber Pontificalis, ed. Duchesne II, 54, 113.

56 Mansi XIII, plk. 380, viz také Liber Pontificalis I, str. 292.

57. Je pravda, že je znám dopis papeže Hormizdy (514-523). k imp. Justina, kde je výraz: „Proprium Spiritus Sancti ut de Patre et Filio procederet sub una substantia Dietatis“ (R. L. LXXIII, 514). Jak ale poznamenává sám vydavatel textu, rukopis byl v tomto bodě opraven. Původní znění bylo: „notum etiam quod silt proprium Spiritus Sancti, proprium autem Filii Dei“.

58. Okresní epištola patriarchy Fotia - P. G. CII, 721 D.

59. Annales Fuld., a. 852. M. G. H. Scriptores, I, 367.

60. Annales Bert., a. 853. M. G. H. Scriptores, I, 448.

61. K Rostislavovu vyslanectví v Cařihradě viz F. Dvornik: "Les Legendes de Constantin et de Méthode", s. 226-228; o jednání mezi Borisem a Ludvíkem, týž autor: „Les Slaves, Byzance et Rome“, Paris 1926, str. 186-187, a také S. Runcman: „Historie první bulharské říše“. Londýn, 1930, str. 102-103. - Boris musel Ludvíka dokonce osobně vidět: "Hludovicus, rex Germaniae, hostiliter obviam Bulgarorum Cagano, qui christianus se fieri velle slibrat, pergit" (M. G. H., Scriptores, s. 465. - Annales Bert., a. 864): - Přísl. „hostiliter“ zde přesně vyjadřuje pojem „zůstat stranou“ (viz Ε. Ε. Golubinsky: „A Brief Essay“, s. 245, pozn. 38. -V. Η. Zlatarsky: „History on Bulgarskata Derzhava“, Sofia, 1927, I, část 2, str. 16).

62. M. G. H. Epist. aevi Carolini, IV, 293 = P. L. CXXIX, 875

63. Praef. ad Synodum VIII, P. L. CXXXIX, 18 D.

64. Toto je názor Golubinského, op. cit., str. 239, cca. 31.

66. B. H. Zlatarsky se domnívá, že povstání bojarů, které se odehrálo v Bulharsku krátce poté, co byl Boris pokřtěno a podle dostupných zdrojů usilovalo o obnovení pohanství, bylo podporováno Ludvíkovými agenty (op. cit., 1, 2, s. 54-55).

67. O dvojitém velvyslanectví Bulharů viz Annales Bert., a. 866 - M.G.H., Scriptores, I, str. 474; pro velvyslanectví v Louis, viz Annales Fuld., a. 866-tamtéž, str. 379.

68. Annales Bert., tamtéž: „ab eo (Hludovico) missos, rex (Vulgarorum) cum debita veneratione suscepit“.

69. Annales Fuld., a. 867, tamtéž, str. 380.

70. Annales Bert., tamtéž.

71. M. Jugie: "Origine do la controverse sur l" add du "Filioque" au Symbole" - Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. XXVIII (1939), str. 369-385. Viz také jeho vlastní " Le byzantský schizme“, Paris, 1941, s. 126.

72. Z čistě formálního hlediska je názor Fr. Zhyugi vyvrácen V. Grumelem "em ("Photius et l" add du Filioque au symbole de Nicée-Constantinople" - Etudes byzantines, t. V (1947), s. 218-224).

73. P.G.CII. 377. Existuje názor, že Fótius zde má na mysli papeže Formosu, ale tento názor neobstojí v kritice (viz V. Grumel, „Formose ou Nicolas I-er?“ – Echos d „Orient XXXIII (1934), str. 194 čtverečních...).

74. Viz pozdější byzantské „historie rozdělení církví“, z nichž jednu vydal Hergenröther – „Monumenta graeca ad historiam Photii pertinentia“ str. 160-170.

75. "Odsoudili jsme tyto teomachisty koncilním a božským rozhodnutím" - P. G. CII, 732 D.

76 plk. 732 VS.

78. Podle Mitrophana byl na koncilu v roce 867 Ludvík prohlášen za „autokrata“ – Mansi XVI., 417.

79.Fr. Dvorník. "The Photian Schism. - History and Legend" - Cambridge, 1948, - francouzské vydání. "Le schisme de Photius. - Histoire et Légende", ed. du Cerf, Paříž, 1950.

80. Mansi XVII, col 520 E.

81. Myst., 89; P. G. CII, 380-381.

82 Ed. Pastrnek, pp. 217, 234; Francouzský překlad od Janitora, "Les Légendes", § I, XII.

83. M. G. H., Ep. VII, str. 222 čtverečních srov. Dvorník "Le Legendes", str: 310-311:

84. M. G. H., Ep. VII, str. 353; Vita Methodii, ed. Pastrnek, p. 259.

85. P. L. CXXXIX, 560 D.

80. Myst., 87. - P. G. CII, 377 A.

87. "De officio missae" - P. L. CXLII, 1060 D. 1062 A.

88. Viz F. Dvorník: "The Photian Schism", s. 309-330.

Rysy katolicismu

Katolicismus - Západní neboli „římsko-katolická křesťanská církev“ je nejrozsáhlejší odrůdou biblického křesťanství. Více než 1 miliarda lidí se hlásí ke katolicismu. ve světě. Populace pokřtěná podle katolického obřadu tvoří většinu v 50 zemích světa. Geograficky je katolicismus nejčastější v Americe (USA, Mexiko, Latinská Amerika) a v Evropě (Španělsko, Itálie, Portugalsko, Francie, Belgie, Rakousko, Německo, Maďarsko, Polsko, Česká republika, Litva, část Ukrajiny a část Bělorusko). Velké katolické komunity existují v mnoha zemích Afriky a Asie (Filipíny).

Hlavní dogmatický Rozdíly mezi východním (pravoslavím) a západním (katolickým) učením biblického křesťanství jsou následující:

· Dogma o "Filioque" (z latiny filioque - a od Syna) - o prameni procesí Ducha sv. V katolicismu je přijímáno, že Duch svatý pochází jak od Boha Otce, tak od Boha Syna, zatímco v pravoslaví pochází pouze od Boha Otce. Ortodoxní hierarchové zachovali původní vyznání víry (nakonec schváleno na II. ekumenickém koncilu v Konstantinopoli v roce 381) a katoličtí hierarchové přidali k Nicejsko-cařihradskému vyznání víry v roce 589 pozici druhého zdroje Ducha svatého – vycházejícího z Boha Syna. . V této podobě se krédo rozšířilo od 9. století v říši Karla Velikého, která pokrývala území moderní Francie, Německa a Itálie.

· Nauka o očistci. V souladu s ortodoxní naukou o posmrtném životě duše lidí, podle toho, jak žily svůj pozemský život, nutně půjdou do nebe nebo do pekla. Katolická církev prosazuje myšlenku očistec- jako mezimísto mezi nebem a peklem, kde duše hříšníků nejsou zatíženy smrtelnými hříchy. Dogma o očistci bylo přijato na ekumenickém koncilu ve Florencii v roce 1439. To také určilo zastupitelstvo modlitby žijících věřících, tedy oběti, modlitby a almužny, jakož i další skutky zbožnosti, které mají věřící ve zvyku činit pro jiné věřící, slouží těmto duším ke zmírnění jejich utrpení.". Je jasné, že takový přístup ještě více podmaňuje stádo v pozemském životě a službě církve. Jak se běžně věří, v očistci jsou duše, stejně jako v pekle, mučeny ohněm, podobně jako v pekle – ale v menší míře .

· Doktrína „super-náležitých zásluh“ , tedy - o dobrých skutcích. Tyto „dobré skutky“ patří do kategorie těch, které nejsou nutné ke spáse samotných pachatelů, ale které jsou vykonávány nad rámec náboženské povinnosti. Zvažuje se například „super-náležitá zásluha“. slib dobrovolné chudoby nebo slib panenství. Je jasné, že to také přidává na submisivitě pasoucímu se davu a snižuje spotřebu obecně ve společnosti. To je v katolicismu. Katolická církev věří, že díky činnosti svatých a spravedlivých hromadí zásoby dobrých skutků. A jak " mystické tělo Kristovo, jeho zástupce na zemi“, je církev povolána spravovat tuto zásobu „dobrých skutků“. Lstivě: svatí a spravedliví, jak se říká, „tvrdě pracují“ a církev shromažďuje jejich „zásluhy“ a používá je podle vlastního uvážení – pro „dobré skutky“, které zná jen ona. Největší užitek církve z toho, samozřejmě - použití autority „spravedlivých a svatých“(kterou zpravidla jmenuje sama: ale existují výjimky) k posílení vaší autority v očích pasoucího se davu (jakési „PR“). Církev tak učinila osobu Krista první autoritou.

· Teorie a praxe odpustků (z latinského indulgentio – milosrdenství). Pouze v katolicismu, při vývoji nauky o „nadměrných zásluhách“, bylo považováno za možné vydávat zvláštní papežské listy - odpustky- o odpuštění hříchů. Odpustky se obvykle kupovaly za peníze. Byly dokonce vyvinuty speciální tabulky, v nichž každá forma hříchu měla svůj vlastní peněžní ekvivalent. Do očí bijící křivdy spojené s udělováním odpustků donutily katolickou církev v 16. století kategoricky zakázat jejich prodej v rozporu s normami církevního práva.

· Vznešená úcta k Panně Marii - Matka Ježíše Krista Panna Maria ( Madony). Začala se formovat již ve 4. století na třetím ekumenickém koncilu v Efezu v roce 431. Panna Maria byla uznána jako Matka Boží a Královna nebes – na rozdíl od obecně zdravých (s ohledem na tuto problematiku) myšlenek biskupa Nestoria, že Ježíš Kristus se narodil jako prostý člověk a božské se s ním později spojilo: na tomto základě Nestorius nazval Marii – Matku Boží.

V roce 1950 papež Pius XII. představil dogma „ o tělesném nanebevzetí Matky Boží po skončení její pozemské cesty“, který demonstroval téměř božskou podstatu „Panny Marie“, protože všechny ostatní duše (obyčejní lidé) podle učení církve čekali na setkání s tělem až při posledním soudu. V roce 1964 papež Pavel VI. prohlásil Blahoslavenou Pannu Marii za „matku církve“, čímž povýšil autoritu církve o další uměle vytvořenou modlu pro dav.

· Nauka o nadřazenosti papeže nad všemi křesťany a jeho neomylnosti. Dogma o papežské neomylnosti bylo přijato na Prvním vatikánském koncilu (1869-1870) a potvrzeno Druhým vatikánským koncilem (1962-1965). Říká: " Když římský velekněz mluví ex cathedra, tedy při plnění úřadu pastýře a učitele všech křesťanů, svou nejvyšší apoštolskou pravomocí určuje učení v oblasti víry a mravů, závazné pro celou církev, pak na základě o Boží pomoci, zaslíbené mu v osobě blaženého Petra, má neomylnost, kterou Božský Vykupitel chtěl, aby byla jeho církev obdařena ve smyslu nauky víry a mravů". Tato doktrína souvisí s nároky katolicismu (katolicismu – z řeckého „obecný“, „celosvětový“) na moc nad celým „křesťanským“ světem.

· Princip dogmatického vývoje. Katolicismus pokračoval v rozvíjení svých dogmat po roce 1054 (rozdělení církví), vedený zásadou dogmatického vývoje. Vychází z ustanovení, že koncil má právo uvést tradiční postoj do souladu s „živým hlasem“ (tedy změnit některá dogmata v souladu s dynamikou církevní praxe). Vrchol katolické církve proto po roce 1054 nadále shromažďoval nové ekumenické koncily (celkem 21). Poslední taková rada se konala v letech 1962-1965. Ortodoxní hierarchie od 7. ekumenického koncilu svolala více ekumenických koncilů. A proto se dogmata radikálně nezměnila.

Kromě dogmatických rozdílů mezi západní a východní církví existuje celá řada kanonický rozdíly - týkající se rituálně-kultovní stránky biblického křesťanství. Nejvýznamnější z nich jsou následující:

· Zásada celibátu katolického kléru. Celibát(z latiny caelebs - svobodný) - povinný celibát. Kodex byl schválen papežem Řehořem VII. (1073-1085) zdánlivě jako preventivní opatření proti vytváření „duchovních dynastií“. Potvrzeno zvláštní encyklikou papeže Pavla VI. v roce 1967. Ve skutečnosti byl celibát kléru nezbytný nejen k potlačení „duchovních dynastií“, ale také k zachování církevního „Ducha“, o čemž bude řeč později, až budeme analyzovat roli mnišství.

V pravoslaví se tato otázka řeší poněkud jinak. Tam se duchovenstvo dělí na Černá(celibát) a bílý(ženatý kněží).

· Nedotknutelnost svátosti manželství . Katolicismus vyznává zásadu: "Schválené a dovršené manželství nemůže být zrušeno žádnou lidskou autoritou a z jiného důvodu než je smrt." Pravoslaví připouští možnost rozvodu a opakoval manželství.

· Rozdíly v obřadu křtu. Svátost křtu v katolicismu se u dětí provádí nejčastěji trojitým posypáním a v pravoslaví poléváním nebo trojitým ponořením do písma.

· Řada rozdílů ve svátosti přijímání a ve znamení kříže. Katolíci jsou křtěni pěti prsty shora dolů a zleva doprava a pravoslavní - třemi prsty.

Katolické mnišství má své vlastní organizace – řády, kterých je dnes oficiálně více než 150. Klášterní řády mají své stanovy, plní své funkce a má se za to, že jsou podřízeny papeži. Ortodoxní mnišství není považováno za oficiální. Nejznámější z nich jsou následující:

Největší a nejstarší mnišský řád - benediktini (VI. století). Jejich zakládací listina vyžaduje trvalý pobyt v klášteře a nucené práce. Podle hesla modlit se a pracovat", ony položil základ exoterické kultuře západní biblické evropské civilizace(včetně představené kávy, vynalezeného šampaňského, vytvořeného notového zápisu). Benediktini jsou kreativní jednotlivci zabývající se literaturou a uměním. Od počátku formování „křesťanství“ svou kreativitou, izolovaně od společnosti, vytvářeli druhotné (ve vztahu ke „křesťanství“) základy biblické kultury a po dlouhou dobu (až do renesance) tyto základy podporovali ve svých „čistota“ prostřednictvím mnišství, rozvíjející je v souladu s požadavky katolicismu. Jde o jakýsi „standard“ prapůvodní evropské biblické kultury, jejíž plody duchovní činnosti jsou již více než sto let kladeny na celou západní společnost.

· františkáni (XII. století) - žebravý řád. Jejich hlavním požadavkem je chudoba. Františkáni nežili v klášterech, ale ve světě, kázali, dělali charitu a pečovali o nemocné. Jestliže benediktini vydávali „standard“ kultury pro střední a „bohaté“, pak františkáni byli příkladem pro nejchudší a otroky. Totéž platí pro fragmenty spirituality biblického křesťanství, které podporoval každý z církevních řádů.

· Jezuitský řád (z latinského „Society of Jesus“) – založena v 16. stol. Vyznačuje se přísnou disciplínou, nezpochybnitelnou poslušností vůči orgánům řádu a papeži. Od samého počátku se jezuité snažili svým členům poskytnout všestranné vzdělání, proto jsou jezuitské školy považovány za nejlepší v Evropě. V 16. století proběhly první buržoazně-demokratické revoluce a církev ve snaze držet krok s dobou „zrodila“ tento druh řádu, vytvořila moderní gramotné kádry, loajální k věci církve a samozřejmě k příčině „světa v zákulisí“. Souběžně s církevními řády však bylo stále nutné vytvářet další světské řády, které se nazývaly zednářské. Proč? - o tom budeme hovořit, když budeme analyzovat roli svobodného zednářství.

· Dominikánský řád vznikla v XII. století a za svůj cíl si stanovila boj proti herezím. Hlavní církevní řád, který podporoval a řídil inkvizici, se zabýval misijní činností. Dostali jméno „psi Páně“.

Vrcholem moci katolické církve byla vláda papeže Inocenc III(1198–1216). S ohledem na Evropu tohoto období můžeme s jistotou říci, že „svět v zákulisí“ pevně zamýšlel sblížit všechny státy Evropy pod nejkrutější tyranií římskokatolické církve. A ona je téměř uspěl. Lze také předpokládat, že po nastolení duchovní autokracie v Evropě se „zákulisí“ pokusilo rozdrtit východní církev pod sebe – včetně nepohrdání křížovými výpravami a inkvizicí s cílem maximalizovat centralizaci moci. Ale to druhé nefungovalo: kvůli „triumfálnímu průvodu“ historického islámu byla církevní katolická jednota nastolena pouze v Evropě, a ani tehdy ne všude.

Před Inocencem III. probíhalo v Evropě stoleté období bojů o moc mezi hlavními evropskými císaři (hlavně německými), kteří nesli titul panovníků Svaté říše římské a stejně jako římský papež si nárokovali absolutní moc v Evropě. , prosazující se jako dědicové římských císařů, vládců státu sdružujícího všechny evropské země – a táta. „Svět v zákulisí“ tak čelil problému neposlušnosti vůči jediné disciplíně ze strany řady císařů Evropy.

Konflikt byl dočasně vyřešen po sérii křížových výprav (útočnými taženími se uvolnila militantní „pára“ německých císařů), během nichž došlo zčásti k usmíření válčících stran, zčásti k personálním změnám ve složení císařského sboru. Zejména Jeruzalém a „Svatý hrob“ byly „osvobozeny“ od muslimů, v důsledku čehož v Palestině vzniklo katolické Jeruzalémské království. Katolicismus se díky potřebě křížových výprav stal nejen duchovní organizací, ale také polovojenskou. V Palestině byly tam dva velké polovojenské kostely rytířský objednávky - joannity (nemocniční) a Templáři . Je zřejmé, že podstatou činnosti těchto řádů (stejně jako dominikáni) odpovídaly spíše policejním a represivním funkcím ve jménu Krista, nikoli duchovním – což tvrdily některé jiné řády. A personální základna těchto řádů by mohla být dobře doplněna zvláštními osobami, které tajně vyznávají judaismus a následují Talmud a kabalu (o něco později).

Bezprecedentní vzestup katolicismu koncem 11. století po vítězství papežství nad maloměstskou vládou císařů za r. Inocenc III poskytoval kromě křížových výprav následující. Vassalskou závislost na papeži uznali anglický král Jan Landless, portugalský král Sancho I., leonský (oblast Francie) král Alphonse IX., aragonský král Pedro II. a bulharský král Kaloioann.

Ve stejný čas, proti papeži stála řada německých císařů, konflikt, se kterým se od 12. století změnil v boj dvou stran guelfové(příznivci papežů) a gibbeliny(příznivci císaře). Proti papeži stál zejména císař Fridrich II. z Hohenstaufenu, který byl znám jako ateista a rouhač. Ani Innocent III, ani jeho nástupci ho nedokázali porazit (což znamená, že Němci porušili světový řád v Evropě, implantovaný „v zákulisí“). Od té doby začala úpadek papežské moci, která skončila na začátku XIV století “ Avignonské zajetí papežů". Obecně vzato, věčná německá touha být „cool“ než všichni ostatní, a to i přes zvířecí zradu, mohla být rozhodující pro rozbití scénáře nastolení celoevropské jednoty pod centrálním vedením papeže.

„Zákulisí“, čekající na příležitost, kdy se Němci zbavili „křesťanské“ ideologie (aby to nepokazili: najednou se to bude hodit – a přišlo to vhod) a vrhli se do svého prastarého „ árijský“ systém panteonu bohů, se rozhodl udělit Němcům lekci s „fašismem“ – za to, že nedovolili instalaci biblického fašismu do Evropy prudčeji než německý – papežský univerzální fašismus pod všeobecnou kontrolou katol. Kostel. Tento německý „skleníkový“ „fašismus“ byl konfrontován i se zednářsko-marxistickým fašismem, protože ve 20. století již nebylo nastolení celosvětové (především celoevropské) jednoty na základě sekulární modifikace biblického konceptu (marxismus). zabránili Němci, ale Rusové. Takže Němci a Rusové byli v polovině 20. století stlačeni dohromady - jako dva systémy, které nezapadají do jediného biblického řádu: jeden nezapadal do katolické jednoty a druhý - do marxistické.

Vážnou ránu autoritě církve zasadil francouzský král Filip IV. Hezký, který v roce 1303 svrhl papeže Bonifáce VIII. a jmenoval vlastního papeže, který dostal jméno Klement V. Podřízený Filipovi, Klement přestěhoval sídlo papežů z Říma do provinciálního Avignonu v jižní Francii. Tak to začalo" Avignonské zajetí papežů» Papežové, kteří se ocitli na francouzské půdě, museli podporovat politiku francouzských králů. Tvrzení papežů, kteří byli v zajetí, vyvolalo u ostatních evropských panovníků pouze úsměvy a podráždění. Navzdory tomu, že se v roce 1377 podařilo papeži Řehoři IX. vrátit do Říma, římská církev nedosáhla své bývalé moci. nikdy znovu. A po smrti Řehoře IX. udeřil katolicismus "Velké rozdělení".

V Římě byl v roce 1378 zvolen novým papežem. Bartalomeo Prignano který si říkal Urban VI. A v Avignonu konkláve kardinálů na příkaz francouzského krále Karla V. jmenovalo hraběte Robert ze Ženevy pod jménem Klement VII. Byli dva papežové (nebo dokonce tři) současně. Za téměř 40 let se katolický svět rozdělil na dvě části. Spor byl vyřešen na místním koncilu v Kostnici v letech 1414-1418, kdy byli sesazeni tři (tehdy již tři) soupeřící papežové a novým papežem se stal Martin V. Katolická církev se snažila konsolidovat tváří v tvář nové hrozbě – tzv. rozkol. Protestantismus se stal extrémním vyjádřením odstředivého hnutí, které rozbilo „duchovní říši“. V boji proti protestantismu na obranu papežů v Paříži v roce 1534 vytvořil Španěl Ignatius Loyola nový mnišský řád – „ Společnost Ježíšova“, jehož členům se začalo říkat jezuité .

Od nynějška však katolicismus požadoval univerzálnost. pouze v náboženské sféře: v sekulární sféře nebyl všemocný. Katolicismus vždy spoléhal na světské mocenské instituce a ty ne vždy podporovaly papežskou autoritu.

Koncem 14. století se katolická církev, která převzala funkce imperiální kontroly roztříštěné západoevropské společnosti, potýkala s nepřekonatelným odporem sekulárních elit mnoha státních režimů proti centralizaci moci pod vedením papeže. Evropští carové a králové (a vznikající vrstva „elit“ s obrovským ukradeným „bohatstvím“) chtěli být svými vlastními pány a v tomto smyslu posílali papeže pryč. Nepodařilo se nastolit disciplínu až do konce a už se blížila doba buržoazních revolucí – doba moci nikoli církevních řádů a dynastií, ale doba moci peněz, kapitálu. Poté, co kdysi vyvolalo duální systém biblického konceptu „judaismu-křesťanství“, samotné „zákulisí“ zahájilo duální proces, který církev zadržovala jen asi 1000 let: akumulace kapitálu urozenými Židy prostřednictvím lichvy jim umožnila. získat moc prostřednictvím peněz, což vyvolalo i technický pokrok (muselo se splácet úroky z půjčky, což podnítilo vědeckotechnické myšlení: jak levněji a efektivněji organizovat výrobu). A technický a technologický pokrok je hlavním motorem politických formací v naší civilizaci a bohužel byl důvodem pro změnu morálky lidí (pro člověka přirozeným způsobem, bez vnějšího donucení, morálka se neměnila) v souladu se změnou logika společenského chování. Blížila se doba kapitalismu, který nahradil církevní feudalismus.

V polovině 15. století skončil neúspěchem pokus dosáhnout znovusjednocení západní a východní církve. Do této doby si turecká říše dokázala podrobit většinu balkánských zemí a začala ohrožovat Byzantskou říši. Část hierarchů pravoslavné církve v čele s patriarchou Josefem II. Konstantinopolským doufala v pomoc římské církve a navrhla vyřešit všechny kontroverzní otázky dogmat a rituálů na společném koncilu. Taková katedrála byla otevřena v roce 1438 ve Ferraře a byla pojmenována ferraro-florentský, jak to pokračovalo ve Florencii a skončilo v Římě. Papež Evžen IV. ve skutečnosti nabídl pravoslavné církvi, aby se zcela podřídila katolíkům. Po dlouhých sporech podepsali zástupci pravoslavných církví 5. června 1439 dohodu o sjednocení s katolíky - Florentský svaz. Toto formální sjednocení však k ničemu nevedlo: ani nejmocnější ruská pravoslavná církev, ani většina hierarchů ostatních místních církví unii nepřijaly. V roce 1453 Turci dobyli Konstantinopol.

18. století bylo poznamenáno globální krizí katolicismu. V tomto věku osvícení vzdělaná Evropa ustoupila od církve. Nechuť k biblickému křesťanství měla v mnoha zemích za následek vraždění kněží a návrat polyteistických kultů. Korunou protikatolického hnutí bylo zničení církevního státu v Itálii (Papežské státy).V roce 1870 dobyla vojska italského krále Viktora Emanuela II. Řím a připojila papežské země k Itálii. Papež Pius IX. byl zbaven světské moci.

První světová válka 20. století zničila duchovní svět západního člověka na ulici, který se zformoval do konce 19. století. Krize způsobená válkou donutila mnohé vrátit se ke katolickému náboženství, protože kromě něj neznali nic „duchovního“. Začala obnova katolické filozofie. V roce 1929 byla na části území Italské republiky obnovena moc římských papežů. V Římě vznikl trpasličí stát Vatikán, kde veškerá světská moc patřila papeži.

Co je filioque? Toto učení římskokatolické církve o sestoupení Ducha svatého nejen z Otce, ale i ze Syna, bylo jedním z hlavních dogmatických důvodů rozdělení církví a stále zůstává nejvýznamnějším doktrinálním omylem katolicismu. což brání jakékoli možné jednotě.

Filioque

Jako teologický názor vznikla doktrína filioque dávno před rozdělením církví. Vychází ze svérázného výkladu řady evangelijních pasáží, v nichž lze vidět náznaky takového průvodu. Například v Janově evangeliu (15:26) Spasitel říká: „Až přijde Utěšitel, kterého vám pošlu od Otce, Duch pravdy. který vychází od Otce“ a jeho slova jsou považována za přímý důkaz průvodu Ducha svatého od Něho, kterého Ježíš slibuje poslat od sebe. Velmi často se používá verš z Jana 20:22, kdy Ježíš „to řekl, dechl a řekl jim: přijměte Ducha svatého“ a slova sv. Pavel v listu Galaťanům „Bůh poslal do vašich srdcí Ducha svého Syna“ (Gal. 4:6), stejně jako v řadě dalších pasáží.

Je třeba vzít v úvahu, že evangelní pojetí třetí osoby Nejsvětější Trojice se nevyznačuje stejnou úplností a jistotou jako starozákonní učení o Bohu Otci a novozákonní učení o Bohu Synu. Téměř vše, co víme o třetí osobě Nejsvětější Trojice, je obsaženo v rozhovoru Páně s učedníky na rozloučenou při Poslední večeři ve výkladu Janova evangelia. Paradoxně víme více o milosti naplněné účasti Ducha svatého na životě světa než o jeho Trojici. Zásadní omezení pozemských představ v popisu trojičních vztahů, o nichž sv. Řehoř Teolog: „Vysvětlete mi...nezplození Otce, pak se také odvážím mluvit přirozeně o narození Syna a průvodu Ducha“ se nejvíce dotklo obrazu průvodu. Svatý Duch. Docela rané jednostranné názory na druhou osobu Nejsvětější Trojice se objevily v sabelliánských a makedonských herezích.
Toto učení se významně rozvinulo na Druhém ekumenickém koncilu, jehož otcové místo stručné nicejské formule „věříme v Ducha svatého“ podrobně definovali „a v Duchu svatém, Pánu, životodárném, který pokračuje od Otce“, což zcela určitě svědčí o způsobu průvodu Ducha svatého. Ducha a nedává důvod k názorovým rozdílům, které se později ustálily v západní teologii v nauce o Jeho původu „a od Syna ."

Šíření nauky filioque na Západě je spojeno se jménem blahoslaveného Augustina, který učil o Duchu svatém jako „o samotném společenství Otce a Syna a ... o tom samém božství, kterým je míněno ... vzájemné láska mezi Jedním a Druhým." Toledský koncil z roku 688 přímo odkazuje na jeho autoritu: "Přijímáme učení velkého učitele Augustina a řídíme se jím."

Byl to skutečně blažený Augustin, kdo jako první autoritativně prohlásil procesí Ducha svatého „a od Syna“ ve výkladu epizody z Janova evangelia (20:22), kdy Ježíš „to řekl, dýchal a řekl jim: přijměte Ducha svatého." Podle blahoslaveného Augustina „proč bychom neměli věřit, že Duch svatý pochází také ze Syna, když je také Duchem Syna? Neboť kdyby od Něj nevyšel, pak by se On – Syn – zjevil učedníkům po svém zmrtvýchvstání – nedýchl na ně a řekl: přijměte Ducha svatého, protože co jiného to znamenalo, když ne, že Duch svatý vyšel z Něho."

Mnozí badatelé však právem upozorňují na skutečnost, že „Augustin v různých významech chápal procesí Ducha od Otce a procesí od Syna... průvodem Ducha od Otce měl na mysli Jeho procesí... od počátku svého bytí“, zatímco „pod procesím Ducha od Syna pochopil ... věčný se svým vycházením od Otce přebývajícího v Synu“. Blzh.Augustin nepochybně stál u zrodu doktríny filioque, ale nepřikládal těmto slovům význam, který nabyla v pozdějším vývoji, a v žádném případě je nepovažoval za dogmatickou pravdu.

Přesto se v západní církvi rozšířily teologické názory o účasti Syna na stvoření Ducha svatého, například v osobě papeže Lva Velikého, Prospera Akvitánského, Páva z Nolanu a později papeže Hormizdy. a Isidor ze Sevilly. Poprvé se filioque dostalo církevního uznání ve Španělsku na koncilu v Toledu v roce 589, navíc spíše z praktických než dogmatických důvodů. Na tomto koncilu Vizigóti-Ariáni přijali pravoslaví, a aby dogmaticky vynahradili ariánské zlehčování trinitární důstojnosti druhé osoby Nejsvětější Trojice, bylo posíleno dodatečnou trinitární kvalitou vyzařování Ducha svatého. . Účast Syna na stejné úrovni s Otcem na představení třetí osoby Nejsvětější Trojice měla v očích ariánů potvrdit rovnost trojiční důstojnosti Syna a Otce.
Doktrína filioque byla zjevně neznámá mimo latinský svět až do sedmého století, kdy vyznání víry papeže Theodora I. obsahující filioque upoutalo pozornost východní teologie. Vyřešením tohoto zmatku se zabýval sv. Maxim Vyznavač a po prostudování případu dospěl k závěru, že „četnými svědectvími prokázali, že Syna nečiní příčinou Ducha svatého, neboť vědí, že jedním principem Syna i Ducha je Otec – jeden skrze narození, druhý skrze procesí. Ale jejich formulace má ukázat, že Duch vychází skrze Syna, a tak nastoluje jednotu a identitu podstaty.“ V této definici je sv. Maxima se setkáváme s poněkud nejednoznačnou formulací „skrze Syna“, o jejímž pravém významu bude řeč později.
Poselství sv. Maxim Vyznavač uklidnil Východ, až v roce 808 došlo k druhému incidentu s franskými poutními mnichy, kteří dorazili do Jeruzaléma. Při slavení liturgie zpívali Vyznání víry s filioque, což neušlo pozornosti místních mnichů a posloužilo jako záminka k novému soudu. Je pozoruhodné, že jeruzalémská církev neuvalila na Franky sankce.

K prvnímu pokusu dosáhnout všeobecného uznání filioque západní církví došlo na koncilu v Cáchách v roce 809. Důvody byly opět spíše historické než církevní. Rozhodnutí o průvodu Ducha svatého od Otce a Syna bylo učiněno pod vlivem franského císaře Karla Velikého, který účastí na dogmatických záležitostech církve usiloval o nastolení své nejen státní, ale i církevní rovnoprávnosti. s byzantskými císaři.
Je třeba říci, že uznání filioque v západní církvi nebylo zdaleka všeobecné. Pokusy o dogmatizaci této doktríny vyvolaly na konci 7.–8. století vážné dogmatické spory. Mnoho předních západních teologů, jako Alcuin, se vyslovilo proti změně koncilem schváleného Kréda. Papež Lev III. nemohl donutit Karla, aby opustil filioque, ale sám rozhodně odmítl tuto vložku přijmout, protože „je nezákonné ji psát nebo zpívat tam, kde to ekumenické koncily zakázaly“.
Kritické teologické zkoumání západní nauky o procesí Ducha svatého provedl v 9. století patriarcha Fotios z Konstantinopole, který ve své eseji „Tajemství procesí sv. Duch". V katedrále Hagia Sophia v letech 879-80 bylo zakázáno měnit Nicejsko-caregradské vyznání víry a západní církev v osobě papeže Jana VIII. potvrdila toto skutečné odsouzení filioque.
Rozhodnutí katedrály Svaté Sofie však pouze dočasně pozastavila dogmatizaci nauky o procesí Ducha svatého „a ze Syna“. V roce 1014 papež Benedikt VIII. začlenil filioque do západní víry a tím urychlil hrozící rozdělení církví. Mnoho badatelů se shoduje, že skutečným důvodem schizmatu v roce 1054 nebyla ani tak dogmatická stránka nauky o sestoupení Ducha svatého z Otce a Syna, ale samotný fakt „zasahování diecézního názoru na ekumenické společné víry“. Jako soukromý teologický názor Západu a dokonce i jako teolog byl Východu znám přinejmenším několik století, ale „mnoho západních otců starověké církve, kteří hlásali filioque, žili a zemřeli ve společenství s východní církví, která stejně ctí jejich památku. Patriarcha Fotios, který bojoval proti tomuto učení, měl přesto společenství se západní církví.“ Rozhodné odsouzení spíše nezpůsobila samotná doktrína filioque, ale pokus o dogmatizaci. Východní církev se bouřila proti otevřenému porušování pravidel řady koncilních usnesení, zejména kánonu 7 3. ekumenického koncilu, který kategoricky zakazoval jakoukoli změnu Nicejsko-caregradského vyznání víry.

Po velkém schizmatu se učení o průvodu Ducha svatého vždy ocitlo v centru jakéhokoli sporu nebo spojení mezi Východem a Západem. Významní západní scholastici, především Tomáš Akvinský, věnovali svá díla doložení tohoto dogmatického názoru. Svého konečného dogmatického potvrzení v římskokatolické církvi získala právě na sjednocujících koncilech: Lyonu (1274) a Ferrara-Florentine (1431-39). Na východě se téma filioque dočkalo důkladného teologického rozvoje, zejména ve spisech konstantinopolského patriarchy Řehoře Kyperského a sv. Řehoře Palamy.
Odsouzení nauky o filioque bylo potvrzeno „Distrikčním listem východních patriarchů“ z roku 1848, který přímo říká, že „nauka ... o průvodu Ducha svatého se nazývá a nazývá se herezí a ti, kdo si myslí takoví jsou heretici, podle definice Jeho Svatosti Damasu, římského papeže, který mluvil tak, že „kdo si myslí dobře o Otci a Synu, ale špatně o Duchu svatém, je heretik“.

Na konci XIX - začátku XX století. Na studiu problému filioque se významně podíleli ruští pravoslavní teologové. Zvýšený zájem o ni vyvolaly pokusy o znovusjednocení s pravoslavnou církví starokatolického hnutí, jejíž náboženství zdědilo římskokatolickou nauku o procesí Ducha svatého. V ruské teologické vědě existují dva hlavní názory na skutečnou povahu tohoto učení.
Jednu z nich uvádí zejména V. Bolotov ve svých slavných tezích o filioque. Spolu s řadou dalších teologů věřil, že doktrínu filioque lze uznat jako teologumen, mající právo na existenci a nepřímé uznání východní církve ve starověku.

Jiný názor, který zastávala řada současníků V. Bolotova, a pak zejména V. Losského, hájil hluboký dogmatický rozdíl mezi pravoslavným chápáním procesí Ducha svatého a římskokatolickým učením, spatřující v to je důvod pro odlišné chápání triadologie.

Zdá-li se historická role filioque dostatečně jasná, pak je její teologické posouzení ztíženo tím, že někteří východní otcové, zejména sv. Maxima Vyznavače, jehož slova byla výše citována, sv. Basil Veliký, sv. Řehoř z Nyssy a sv. Řehoř Teolog, stejně jako svatý Jan Damašský, připouštěli výrazy, které naznačovaly procesí Ducha svatého od Otce skrze Syna. Například sv. Jan Damašský napsal: "Bůh... byl vždy Otcem, měl své Slovo ze sebe a skrze své Slovo z Něho vycházel jeho Duch." V „Definici pravoslaví... od patriarchy Tarasia“, schválené VII ekumenickým koncilem a papežem Adrianem, se říká: „Věřím v jednoho Boha Otce všemohoucího a v jednoho Pána Ježíše Krista, Syna Božího... a v Duchu svatém, životodárném Pánu, který vychází z Otce skrze Syna“.
Dogmatický význam formulace „skrze Syna“ spočívá v tom, že tento druh procesí Ducha svatého „od Otce skrze Syna“ se svou povahou liší od Jeho nadčasového procesí „od Otce“, v němž nachází svou trojjedinou bytost. Procesí od Otce je procesí od První příčiny v mezích Nejsvětější Trojice, zatímco procesí „skrze Syna“ je pravoslavnou teologií chápáno jako „energetické vyzařování“, procesí Ducha svatého z hranic sv. Nejsvětější Trojici pro milostí naplněné posvěcení světa.

Ve 13. století patriarcha Gregory Kyperský, patriarcha konstantinopolský, velmi poeticky vysvětlil dogmatický význam procesí Ducha svatého „skrze Syna“: Syn, zářící skrze Něj a s Ním, stejně jako světlo přichází od slunce podél s paprskem, svítí a objevuje se skrze něj a s ním a dokonce i z něj. ... vždyť voda, která se čerpá z řeky, z ní existuje; takže světlo existuje z paprsku. Ale ani jedno, ani druhé nemá tyto dvě věci za příčinu své existence.
Západ i Východ ve své teologii vycházely z těchto jmen a hypostatického pořadí osob Nejsvětější Trojice, které naznačil sám Pán v přikázání „Jděte, získávejte učedníky ze všech národů a křtěte je ve jméno Otce a Syna a Ducha svatého“ (Mt 28, devatenáct)

Na druhé straně se lidská mysl mimovolně snažila pochopit tajemství nebeské existence Osob Nejsvětější Trojice, aplikovala na ně sémantické zabarvení, které Jejich jména měla v pozemských reprezentacích. Zároveň byla obecná myšlenka třetí osoby Nejsvětější Trojice do značné míry určena Jeho jménem v evangeliu, protože Zjevení nám nedává úplnější poznání o Něm.

Uvažujeme-li o filioque jako o pokušení lidské podoby v představách božského bytí Nejsvětější Trojice, vidíme, jak zkreslující vliv lidského vědomí proniká přes pojmenování Osob Nejsvětější Trojice do obrazu chápání Jejich nevýslovného bytí. Slovo Boží – Druhá osoba Nejsvětější Trojice – má věčnou existenci u Boha Otce, Jeho dočasné vtělení přesáhlo meze našeho chápání, proto, pokud je jméno Otec asimilováno Rodičovi a Syn Narozenému, pak jen v jejich vzhledu k člověku. Pojmenování třetí osoby Duchem svatým také není nic jiného než blahosklonnost k lidským pojmům. Nevyhnutelnost takového shovívavosti zůstává jediným důvodem, proč jsou první, druhá a třetí osoba Nejsvětější Trojice mentálně reprezentována jako Otec, Syn a Duch svatý. Posuzování jejich vnitřního života nemůže být založeno na tomto lidském pojetí. Víme pouze, že První osoba Nejsvětější Trojice je příčinou existence Syna a Ducha svatého, zatímco vnitřní život Božství je lidské definici nepřístupný. Jinými slovy, teologie může pouze tvrdit, že v Bohu existují tři hypostaze téže věčnosti a že jedna z nich je příčinou existence ostatních dvou. O zbytek blzh. Augustin řekl, že „dokonce ani andělský jazyk, a ne ten lidský, to nedokáže vysvětlit“.

Dvě první Osoby Nejsvětější Trojice mají zcela určité vlastní rysy, které umožňují bez jakéhokoli zmatku rozlišit druh Jejich trojjedinosti. Logické spojení Otce a Syna je přímá souvislost... Oba pojmy jsou jeden bez druhého nemyslitelné, protože když vyslovíme slovo „Otec“, myslíme si tím na tuto osobu, jako by měla vlastnosti otce, že je mít syna. Logické spojení mezi Otcem a Duchem svatým již nemá takovou sílu, protože mezi slovy „Otec“ a „Duch“ není takové přímé spojení jako mezi „Otcem“ a „Synem“. Nemáme a Pán nám nezjevil žádné zvláštní jméno pro třetí hypostázi, které by ji spojovalo se jménem první stejně nezvratně, jako je ta druhá spojena s druhou. „Otec“ se také zjevuje Duchu svatému především jako Otec Syna. To je logické pokušení racionálního vnímání zjevení Nejsvětější Trojice jako přicházejícího od Otce k Synu a skrze Syna k Duchu svatému.

Navíc samotný historický sled zjevení osob Nejsvětější Trojice v Písmu svatém, které nejprve vypráví o Bohu Otci a tajně o Bohu Synu, poté o Bohu Synu a tajně o Duchu svatém, může vnímat racionální teologické myšlení jako ospravedlnění onoho nerovného druhu trojjediného bytí Ducha svatého, který byl na Západě ustaven přijetím filioque.
Duch svatý v nauce o Nejsvětější Trojici se podle V. Losského vyznačuje „charakteristickou bezejmenností“. Podle Tomáše Akvinského nemá Třetí osoba Nejsvětější Trojice své jméno a jméno „Duch svatý“ je jí dáno v souladu se zvykem Písma svatého. Jméno Ducha svatého naznačuje rysy bytí, použitelné do určité míry jak pro Otce, tak pro Syna, v nichž je vlastní duchovní přirozenost i svatost. Znamení určující existenci Ducha svatého tak mohou více vyjadřovat obsah celého trojičního života než vlastní hypostatická existence Třetí osoby nebo podle V. Losského „jméno „Duch Svatý“ jako takové by také mohlo nelze přičítat osobnímu rozlišení, ale společné povaze Tří." S jistou mírou důvěry můžeme říci, že ve stejném duchu se rozvíjela i myšlenka blahoslaveného Augustina, když mluvil k Duchu svatému jako „o samotném společenství Otce a Syna a ...o tom samém božství, čímž se myslí... vzájemná láska mezi sebou Jeden a druhý.“ V tomto případě opět vidíme náznak osobní, hypostatické vlastnosti Třetí osoby Nejsvětější Trojice, korelující s existencí prvních dvou Osob, a Duch svatý se stává jakoby závislou, služebnou osobou Svaté Trojice. Svatá Trojice, Jeho vlastní hypostatická bytost je utlačována.

Podobná nejistota odlišuje naše lidské pojetí způsobu získávání
Duchem svatým Jeho Trojice, neboť „výraz ‚postupování‘ lze chápat jako výraz odkazující nejen na Třetí osobu“. Nemá tu sílu konsubstanciality s Otcem, kterou narození Syna předpokládá.

Pokušení filioque spočívá především v tom, že se vnáší rozdělení do jediné První příčiny existence osob Nejsvětější Trojice, kterou je Bůh Otec. Objevují se dva zdroje trojitého života, náznak duality: Otec rodící Syna a Otec spolu se Synem přinášející Ducha svatého. Stává se nepochopitelným, jak lze uvažovat o Bohu Otci jako o jediné příčině viditelného a neviditelného světa, pokud vedle něj existuje spolupříčina, i když v osobě Syna.

Nauka o sestupu Ducha svatého „a ze Syna“ posiluje převahu všemocného principu v přirozenosti trojice, „nadřazenosti přirozené jednoty nad osobní trojicí“. Hypostatické rozlišení Osob Nejsvětější Trojice je možné zachovat pouze v rámci pravoslavné teologie, která toto rozlišení posiluje dvěma zvláštními způsoby vzniku - narozením Syna a průvodem Ducha svatého, v žádném případě se zmenšil ve srovnání s Ním.

S přihlédnutím k obtížím teologického chápání obrazu trinitární bytosti Třetí osoby Nejsvětější Trojice nemůže pravoslavné vědomí v žádném případě souhlasit se skutečností svévolné změny koncilně schváleného vyznání víry, které sloužilo jako hlavním důvodem velkého schizmatu a nepochybně zůstává na svědomí duchovních vůdců Západu.

Bibliografie

1. Bogorodskij N.M. Učení sv. Jana z Damašku na procesí Ducha svatého. S-P. 1879.
2. Bolotov V.V. K otázce Filioque. S-P. 1914.
3. Rodzianko V. kněz. (nyní biskup Vasilij) Jak vyřešit problém Filioque? – „Věstník ruského západoevropského patriarchálního exarchátu“, 1955, č. 24.
4. Havrani L. kněz. Otázka „O Filioque“ z pohledu ruských teologů. – „Teologická díla“, sborník věnovaný 175. výročí LDA, s. 157-85.
5. Zernikav A. Pravoslavný teologický výzkum o procesí Ducha svatého od samotného Otce. T.1-2. Pochaev, 1902.
6. Katanský A.L. O průvodu Ducha sv. (Pokud jde o starokatolickou otázku). - "Křesťanské čtení", 1893, 4.1, s.401-25.
7. Kokhomsky S.V. Učení starověké církve o procesí Ducha svatého. S-P. 1875.
8. Losský V.N. Procesí Ducha svatého v pravoslavné nauce o Trojici. – „Časopis moskevského patriarchátu“, 1973, č. 9, s. 62-71.
9. Nekrasov A. Učení svatého Jana Damašského o osobním vztahu Ducha svatého k Synu Božímu. Kazaň, 1889.
11. Romanidis I. Kněz. Filioque. - „Bulletin ruského západoevropského patriarchálního exarchátu“, 1975, č. 89-90, s.89-115.
12. Filaret (Vachromějev). arcibiskup O filioque. (K diskusi se Starokatolickou církví). – „Časopis moskevského patriarchátu“, 1972, 1, s.62-75.