Mystika jako duchovní a náboženský fenomén. Starověké záhady a tajné společnosti

Mysticismus(z řeckého slova "mysterium" - tajemství) označuje touhu po takovém chápání nadsmyslového a božského pomocí vnitřní kontemplace, které vede k přímému spojení lidského ducha s božstvem a s nadsmyslovým světem. Toto je proud, který dává náboženské cítění má přednost před výkonem vnější rituály a rituály. Kdekoli příliš silná náboženská potřeba nachází své uspokojení bez vnitřní protiváhy na straně jasného myšlení, které by se tak či onak snažilo vysvětlit obsah náboženské víry, existují i ​​psychologické příčiny vzniku mystiky. Proto neexistuje téměř žádná forma náboženství, mezi jehož přívrženci by si mystika v té či oné podobě nenašla místo.

Nejstarším rodištěm mystiky je Východ: písemné záznamy indického a staroperského náboženství, stejně jako filozofie a poetická kreativita těchto národů, jsou bohaté na mystická učení a názory. Na základě islámu vzniklo také mnoho mystických směrů, nejznámější je súfismus. Na základě judaismu vyvinula stejný světonázor kabala, Sabbatianismus, chasidismus. Jasný a jasný lidový duch Řeků, aspirující na pozemské, a prakticky rozumný duch Římanů nebyly příznivými okamžiky pro to, aby mystika získala široký vliv mezi těmito národy, i když i zde najdeme mystické prvky v náboženských zvycích a zvycích. víry (viz např. Eleusinská mystéria) . Na základě antického pohanství se mystika rozvinula až pod vlivem východních názorů v okamžiku, kdy se kulturní prvky antického života dostaly do konfliktu s křesťanstvím. Stalo se tak díky novoplatonistům.Filozofové tohoto směru, mezi nimi i první - Plotinos, stavěli křesťanské pojetí zjevení do protikladu s přímou kontemplací božského, které se stává přístupným člověku ve stavu tzv. extáze, vedení člověka za hranice běžného empirického vědomí. A z morálního hlediska považovali za nejvyšší cíl duchovního života - ponoření se do hlubin božstva, a pozdější novoplatonisté věřili, že tohoto spojení s božstvem lze dosáhnout pomocí vnějších činů, pomocí tajemných vzorců a obřady.

Nejen vlivem východních názorů a učení novoplatoniků, ale i prostým nárůstem náboženského cítění pronikla mystika i do křesťanské církve. Již ve III. století se vyjadřují myšlenky o mystický význam Písmo svaté, zatímco asketismus a rodící se mnišství s tendencí povznést se nad potřeby smyslné přírody, představují praktickou stránku tohoto mystického trendu. V systematické podobě se křesťanská mystika (mystická teologie) projevila v 5. století ve spisech připisovaných Dionysius Areopagita. Podle zde rozvinutých myšlenek je zdrojem mystického poznání božské milosrdenství, tajemný a přímý vliv Boha na člověka.

Tyto spisy získávaly vliv zejména od 12. století a v průběhu 13. století až do 15. století se mystika objevuje jako protiváha scholastika, která ovšem nemohla uspokojit náboženské cítění svými většinou neplodnými jemnostmi na základě slov a pojmů. Nutno dodat, že vývoj církve ve středověku vedl k tomu, že náboženský život a forma bohoslužby nabývaly stále více vnějšího charakteru a katolická církev přenášela i těžiště své činnosti do politiky. Spolu s tím nezůstal bez vlivu pocit hluboké náboženské nespokojenosti, který se probudil od dob křížových výprav. Touha po čistém, samostatném a bezprostředním uspokojení náboženského cítění si tak stále více razila cestu – např. v díle svatého Františka z Assisi.

Zřeknutí se svatého Františka od pozemských statků. Freska od Giotta, 1297-1299

V žádné jiné zemi však toto hnutí nenabylo tak obrovských rozměrů a nenašlo tak silný výraz své hluboké religiozity jako v Německu. německá mystika byla matkou reformace, rozvinula myšlenky, z nichž tato čerpala svou sílu. S nezvyklou jasností vyjadřuje základní myšlenky německé mystiky již její první významný představitel Mistr Eckhart . Stručně řečeno, názory německé mystiky se scvrkají na následující. Cílem poznání je pro ni člověk ve své identitě s božstvem. Ve světě, ve kterém duše zná Boha, je sama Bohem a zná Ho do té míry, do jaké už je Bohem. Ale toto poznání není racionální myšlení, ale víra; v něm Bůh jakoby kontempluje sebe v nás. Zde také nachází vyjádření stará myšlenka, která vznikla na východě, že individualita je hřích. Zřeknutí se své osobnosti, svých znalostí a své vůle a čisté kontemplace Boha tvoří nejvyšší ctnost: všechny vnější skutky nejsou ničím, existuje pouze jeden „pravý skutek“, vnitřní skutek – dát sebe, své „já“ Bohu. V tomto myšlenkovém systému se skrývá pozoruhodný vnitřní rozpor: Německá mystika kvůli svému původu individualismu směřuje své kázání proti němu. Již mistr Eckhart však pochopil, že s takovými principy je možné nábožensky cítit a kontemplovat, ale je nemyslitelné jednat nábožensky a mravně. Byl tedy nucen připustit i vnější činnost, i když jediným úkolem zde bylo, aby náboženská podstata duše zářila vnějšími činy jako jiskra božské činnosti. Tyto činy pro něj tedy zůstávají pouze vnějším symbolem nálady.

Myšlenky vyvinuté Eckhartem našly ozvěnu všude a brzy (ve 14. století) se rozšířily do Německa, Švýcarska a Nizozemska. Tak vznikla například v Basileji „Unie Božích přátel“, mystická společnost v čele s Mikulášem z Basileje, který byl později upálen. Bylo to hnutí, které jako všechny významné události v náboženských dějinách zachytilo nižší vrstvy lidu a bylo nejtěsněji spojeno s vyjadřováním společenské nespokojenosti. Johann Tauler , Eckhartův žák, znamená obrat od původně čistě kontemplativního, klášterního mysticismu svého učitele k praktická mystika: hlásal, že pravé křesťanství je pouze o napodobování pokorného a chudobou sužovaného života Krista. Čím více se mystika stala populárním hnutím, tím více teorie před životem vybledla a mystika se stala praktickou. Svou snahou o čistou víru, ignorováním církevního vědění a kultu se mystika šířila mezi lidmi stále více a způsobila onen náboženský kvas, z něhož měla nakonec vzejít reformace.

V období samotné reformace vedlo všeobecné vzrušení myslí a neukojená touha po hlubším poznání Boha a světa k mystickým fantaziím i na poli poznání. Představiteli tohoto procesu fermentace, v němž se teosofické vynálezy zpestřily vírou v alchymii a astrologii, spekulativní hloubkou s fantaziemi, pokročilé myšlenky s nejnesmyslnějšími pověrami, jsou mimo jiné: Patricius, Paracelsus, Helmont, Weigel, Stiedel a Boehme. Doba třicetileté války byla příznivá pro šíření mystiky v Německu i díky úbytku duchovních sil, který ji provázel.

Koncem 17. století pod rouškou kvietismus, si mystika našla místo ve francouzské katolické církvi jako reakce proti mechanickému, čistě vnějšímu uctívání Boha. Ve stejném století si našel místo ve Francii na poli filozofie, v mystických teoriích, které vznikly z onoho pocitu nespokojenosti, který z hlediska náboženského zájmu zanechala karteziánská filozofie se svým mechanickým vysvětlením přírodních jevů . Z nejvýznamnějších myslitelů v tomto ohledu je Blaise Pascal, který učil, že to nejlepší, co může člověk poznat, je Božství a milost, s níž dává člověku vykoupení, a tohoto poznání nedosahuje mysl, ale pouze čistým a pokorným srdcem. Tuto myšlenku vyjádřil ve slavném paradoxu: „Le coeur a ses raisons, que la raison ne connait pas“ („Srdce má své důvody, které rozum nezná“).

Anglie byla také velmi bohatá na mystické sekty (Quakeři, andělští bratři atd.) K významnějším mystikům 18. století patří: Swedenborg, hrabě von Zinzendorf, zakladatel bratrské obce Hernguther aj. Na konci 18. století a v prvních desetiletích 19. století se mystický živel, jako reakce proti následkům doby osvícenství, proti střízlivým. kritika Kantovy filozofie a světského charakteru století si našla místo v poezii a filozofii, částečně ve vytváření mystických svazků.

V pozdní byzantské pravoslaví byla mystická doktrína předložena hesychasmus. Pokud jde o Rusko, mnoha spisovatelům předpetrovského Ruska, jako Nil Sorsky a další, nebyl mysticismus cizí. Asi v polovině 18. martinismus a svobodné zednářství . Existuje mnoho přeložených a původních děl v zednářském duchu. Tento směr přechází i do 19. století, kdy mystika získala velkou moc i u dvora, v nejvyšších sférách. Zcela stranou od těchto proudů stál mystik Grigorij Skovoroda který učil, že viditelné je založeno na neviditelném, které tvoří podstatu viditelného, ​​a že člověk není nic jiného než stín skryté osoby. Z předrevolučních ruských filozofů, kteří se drželi mystického směru, byl nejvýraznější Vladimir Solovjov, který rozvinul myšlenku, že pravé poznání je založeno na mystickém nebo náboženském vnímání, z něhož logické myšlení získává svou bezpodmínečnou racionalitu, a zkušenost - význam bezpodmínečné reality. Mystický prvek se v Rusku projevil také v různých náboženských sektách, např. mezi biče atd.

Tři mystická data od Vladimíra Solovjova

Na první pohled se zdá, že mystika je nevyhnutelná i pro střízlivé uvažování, neboť každé náboženství a každá filozofie nakonec narazí na něco tajemného, ​​co nelze blíže vysvětlit, tedy jinými slovy, tváří v tvář záhadě. Je však velký rozdíl, zda uznáváme hranice lidského poznání a existenci záhady za těmito hranicemi, nebo zda tuto záhadu považujeme za vyřešenou prostřednictvím nějakého zázračného vnitřního či vnějšího osvícení. Nepřekračuje-li mystika individuální přesvědčení, pak jako taková již neškodí, ale vede-li k pronásledování jinak smýšlejících, k zanedbávání povinností aktivního života a, jak se často stává, k hrubé smyslné sexuální perverze, pak má extrémně škodlivou praktickou hodnotu.

Mystika je přítomna ve všech náboženstvích světa, filozofických naukách. Myšlení starověkého člověka bylo založeno na zbožštění přírodních sil a spolupráci s nimi. S přibývajícími znalostmi se lidé stávali racionálnějšími, ale víra v božské vedení zůstala nezměněna.

Co znamená mystika?

Význam slova mystika pochází ze starořeckého μυστικός - tajemný - zvláštní světonázor a vnímání založené na intuitivních odhadech, vhledech a emocích. Intuice hraje důležitou roli v mystickém způsobu poznávání světa, jeho tajné podstaty. Co nepodléhá logice a rozumu, je srozumitelné iracionálnímu myšlení založenému na pocitech. Mystika jako učení je úzce spjata s filozofií a náboženstvími.

Mystika ve filozofii

Mystika ve filozofii je směr, který vznikl od 19. století. v Evropě. O. Spengler (německý historiosof) identifikoval 2 důvody, proč se lidé začali zajímat o mimocírkevní způsoby poznání sebe sama a Boha:

• krize evropské kultury, která se vyčerpala;
• rychlý růst interkulturní interakce mezi Západem a Východem byl východní pohled na svět po chuti Evropanům, kteří žíznili po „nové vizi“.

Filosofická mystika - jako kombinace tradičního křesťanství a východních duchovních tradic, je zaměřena na pohyb člověka k božskému a jednotě s Absolutnem (Kosmické vědomí, Brahman, Šiva), studuje významy, které jsou univerzálně významné pro všechny lidi: bytí, správný život, štěstí. V Rusku se ve 20. století rozvinul filozofický mysticismus. Nejznámější destinace:

1. Teosofie - E.A. Blavatská.
2. Living Ethics - A.K. E i.A. Roerichs.
3. Ruská mystika (založená na zenovém buddhismu) - G.I. Gurdjieff.
4. Historiosofické učení (křesťanské a védské myšlenky) - D.L. Andrejev.
5. Mystická filozofie Solovjova (zjevení se filozofovi gnostické Duše světa - Sophii).

Jung a psychologie mystiky

Carl Gustav Jung – švýcarský psychiatr, jeden z nejkontroverznějších a nejzajímavějších psychoanalytiků své doby, žák zakladatele Z. Freuda – objevil světu koncept „kolektivního nevědomí“. Je považován spíše za mystika než za psychologa. Vášeň K. Junga pro mystiku začala již od mládí a provázela ho po celý život. Je pozoruhodné, že předci psychiatra podle něj měli nadpřirozené schopnosti: slyšeli a viděli duchy.

Jung se od ostatních psychologů lišil tím, že důvěřoval svému nevědomí a sám byl jeho výzkumníkem. Psychiatr se snažil najít souvislosti mezi mystickým a skutečným, aby vysvětlil záhadné jevy psychiky – to vše považoval za skutečně poznatelné. Přiblížení se k nepochopitelnému, Bůh prostřednictvím mystické zkušenosti (fúze) - z pohledu C. Junga pomohl člověku trpícímu neurózou získat celistvost a přispěl k uzdravení psychotraumat.

Mystika v buddhismu

Mystika v buddhismu se projevuje jako zvláštní světonázor. Všechno – od věcí v tomto světě po lidi a dokonce i bohy – je v Božském základu a nemůže existovat mimo něj. Člověk, aby splynul s Absolutnem, se nejprve prostřednictvím duchovních praktik snaží prožít mystickou zkušenost, vhled a uvědomit si své „já“ neoddělitelné od Božského. Podle buddhistů jde o jakýsi „záchranný člun“, který má „přeplavat na druhou stranu, překonat proud a rozpustit se v prázdnotě“. Proces interakce je založen na 3 podmínkách:

1. překonání smyslového vnímání: (očištění sluchu, zraku, chuti, čichu, hmatu);
2. překonání bariér fyzické existence (Buddha popřel existenci těla);
3. dosažení božské úrovně.

Mystika v křesťanství

Ortodoxní mystika je úzce spjata s osobou Krista a přikládá velký význam výkladu biblických textů. Velká role je připisována náboženským společenstvím, bez kterých se člověk jen těžko přibližuje k Bohu. Spojení s Kristem je celým smyslem lidské existence. Křesťanští mystici, aby pochopili Boží lásku, usilovali o proměnu („zbožštění“), k tomu musí každý pravý křesťan projít několika fázemi:

• očista ("umrtvení" těla) - půst, abstinence, modlitby v určitou dobu, milosrdenství k trpícím;
• osvícení - pochopení Písma svatého a pravdy skryté v přirozených projevech;
• jednota (kontemplace) - poznání božské lásky srdcem: "Bůh je láska, kdo miluje, ten zůstává v Bohu a Bůh je v něm."

Postoj církve ke křesťanské mystice byl vždy nejednoznačný, zvláště v době svaté inkvizice. Člověk, který měl božskou mystickou zkušenost, mohl být považován za kacíře, pokud se jeho duchovní zkušenosti lišily od obecně přijímané církevní nauky. Z tohoto důvodu lidé zadržovali svá zjevení a to zastavilo další vývoj křesťanské mystiky.

Mystika jako způsob poznání

Mystika a mystika jsou pojmy, kterými se zabývá člověk, který stojí tváří v tvář nevysvětlitelnému, onomu světu a který se rozhodne začít tento svět poznávat iracionálně, spoléhajíc na své pocity a intuici. Cesta mystika spočívá ve volbě duchovní tradice a v kultivaci mystického myšlení:

• hluboká víra v tradici, systém, nejvyšší bytost;
• vztah vnitřního s vnějším, s jevy, jinými lidmi;
• sebevědomí: hluboká osobní zkušenost je důležitější než to, co se píše v knihách;
• přítomnost „tady a teď“;
• zpochybňovat vše;
• duchovní praktiky a meditace, dýchací techniky jsou nástroje na mystické cestě poznání.

Mystika v západním křesťanství

Když se podíváme na přehled mystiky západního křesťanství, všimneme si řady jeho stylistických odlišností od východního křesťanství. Za prvé, katolická doktrína, která zdůrazňovala výlučnou roli církve při spáse věřících, značně zúžila rozsah individuální náboženské zkušenosti. Církev se proto k mystikům chovala bez většího soucitu, podezřívala je, že jsou mimo církev a že se snaží nahradit spásu v lůně církve spásou prostřednictvím osobní zkušenosti. Katolická církev považovala mystickou práci nikoli za vrchol křesťanské praxe, ale za něco nadbytečného pro příčinu spásy (nauka o nadbytečných zásluhách svatých byla jedním ze základů praxe prodeje odpustků: církev vzala na sebe poslání přerozdělit tyto „nadměrné“ zásluhy o spásu). „Církevní“ povaha katolicismu také vysvětluje výjimečně tvrdé testování popisů mystické zkušenosti pro ortodoxii, tedy pro jejich soulad s dogmatickým systémem.

Zadruhé, Západ nevyvinul tak koherentní a systematizovanou metodu psychotechniky, jako je východní hesychasmus (katolická církev kategoricky odmítnutá pro „naturalismus“). První pokusy o systematizaci psychotechnických metod se datují teprve do 16. století. („Duchovní cvičení“ zakladatele jezuitského řádu sv. Ignáce Loyoly). Je-li východní křesťanská teorie mystiky kristocentrická (jednota s Bohem se uskutečňuje v Kristu), pak západní je převážně teocentrická (důraz je kladen na božskou jednotu, a ne na rozlišení hypostází). Myšlenka zbožštění (s výjimkou Jana Scota - Jana Eriugeny, který znal řecký jazyk a dobře znal východní patristiku) také nehrála významnou roli v mystice, která zůstala v rámci ortodoxie, která popírala , zejména po Tomáši Akvinském možnost spojení stvořeného a nestvořeného. Jestliže na Východě existovala vedle komunitně-mnišského mnišství rozvinutá tradice individuální poustevnictví-poustevnictví, pak na Západě dominovaly velké kláštery a mnišské řády, lišící se od sebe listinami, což bylo Východu zcela cizí. .

Za třetí, v souvislosti s rychlým a intenzivním rozvojem racionální filozofie na Západě - scholastiky (od 11. století), jedinečného a neznámého ani Byzance, ani nekřesťanského Východu (s výjimkou, a dokonce i tehdy příbuzného, islámského světa) opozice „racionální (filosofická) – mystická (iracionální)“, která však nezrušila historickou interakci těchto dvou forem duchovního života (stačí poukázat na vliv, který měl Mistr Eckhart na vývoj něm. filozofie). Celkově však byla propast mezi mystikou (zejména vlastní psychotechnikou) a filozofií bezpodmínečná.

V katolické mystice můžeme také rozlišovat dva směry – kontemplativně-gnostický, zaměřený na prožívání přítomnosti božského a přímou komunikaci či dokonce jednotu s ním, a emocionální, ve kterém je jednota s Bohem prožívána jako akt vzájemné lásky mezi Bohem. a duši. V prvním směru lze vyčlenit mystiky, kteří jsou vedeni využíváním smyslných obrazů k mystickému vzestupu (vizualizace Ignáce Loyoly sugerující evokované vize výjevů ze života svatých nebo postavy Krista, které postupně naplňují celou mysl praktikujícího) a mystikové, kteří potvrzují potřebu ošklivé kontemplace (sv. Jan nebo Juan od Kříže, v ruskojazyčné literatuře obvykle nesprávně nazývaný sv. Juan de la Cruz). Největším a nejjasnějším představitelem emocionálně-láskyplné mystiky (s erotickým podtextem) je sv. Terezie z Avily.

Poněkud stranou stojí majestátní a obdivuhodná postava sv. Františka z Assisi, jehož kázání lásky k Bohu postrádá extrémy citového povznesení. Se jménem sv. S Františkem je spojena i zvláštní praxe stigmatizace, kdy se u něj v důsledku intenzivního soustředění věřícího na Umučení Páně objevují krvácející, ale nebolestivé vředy, podobné ranám Kristovým na kříži. Tento fenomén je velmi zajímavý pro studium problému psychosomatického vzájemného ovlivňování.

Z neortodoxních (uznávaných jako heretici) západních mystiků je nejvýraznějším a nejhlubším představitelem kontemplativně-gnostického směru bezpochyby německý mystik 14. století. Mistr Eckhart.

Svatý Jan od Kříže mluví především o zásadní nepopsatelnosti mystické zkušenosti, kterou nazývá „temná kontemplace“. Poznamenává, že je těžké popsat i smyslný předmět viděný poprvé, natož zážitek prožitku nadsmyslového:

Duše se pak cítí jako ponořená do bezbřehé, bezedné samoty, kterou žádný živý tvor nemůže prolomit, cítí se v bezbřehé poušti, která se jí zdá tím rozkošnější, čím je opuštěnější. Tam, v této propasti moudrosti, duše roste, čerpá svou sílu z prvotního zdroje poznání lásky... A tam se učí, že bez ohledu na to, jak vznešená a vytříbená je naše řeč, stává se bledou, plochou, prázdnou, jako jakmile jej začneme používat k popisu božských věcí. (James W. Diversity of Religious Experience. M., 1993. S. 317–318.)

Svatá Terezie z Avily i přes poněkud odlišný typ mystiky oproti sv. Jana od Kříže, s ním plně souhlasí v otázce nepopsatelnosti a nevýslovnosti mystické zkušenosti. Jednota s Bohem přivádí duši do stavu necitlivosti a bezvědomí. Nicméně mystický zážitek má pro přeživšího nejvyšší a nejvyšší jistotu, je jakoby kritériem jeho samotného. Svatá Tereza tvrdí, že pro toho, kdo prožil sjednocení s Bohem, je nemožné o tom pochybovat. Jakékoli pochybnosti svědčí o nepravosti jednoty nebo její absenci. Navíc po prožití unio mystica podle sv. Terezo, i nevzdělaný člověk začíná chápat hluboké teologické pravdy, a to hlouběji než mnozí obyčejní teologové; uvádí příklad ženy, která prožívala božskou všudypřítomnost tak hluboce, že nedostatečně vzdělaní teologové, kteří mluvili o přítomnosti Boha v lidech pouze prostřednictvím „milosti“, nemohli otřást jejím přesvědčením. Nejvzdělanější teologové však potvrdili pravdivost (odpovídající katolické ortodoxii) zkušenosti a porozumění této ženy.

Jde o velmi zajímavý příklad, potvrzený zkušeností J. Boehma, prostého ševce, který se díky transpersonální (mystické) zkušenosti stal hlubokým filozofem (bohužel pochopit smysl Boehmova učení je velmi obtížné kvůli neadekvátním formám jeho výrazu a popisného jazyka), jehož vliv lze vysledovat až k Schellingovi, Schopenhauerovi a Berďajevovi.

Hovoří o tom i Ignác Loyola, který tvrdí, že v průběhu modlitebního rozjímání pochopil více božských tajemství než za celou dobu studia teologických knih a filozofických pojednání.

Zde je další výrok sv. Terezy, která rozvíjí téma mystické gnóze a zároveň se dotýká prožitku božské jednoty, tak charakteristické pro transpersonální zkušenost:

„Jednou, když jsem se modlil, měl jsem příležitost okamžitě pochopit, jak lze všechny věci v Bohu kontemplovat a v Něm obsáhnout. Viděl jsem je ne v jejich obvyklé podobě, ale s úžasnou jasností a jejich pohled zůstal živě vtisknutý do mé duše. Toto je jedna z nejpozoruhodnějších milostí, které mi Bůh udělil... Tento pohled byl tak rafinovaný a jemný, že jej nelze popsat. (James W. op. cit. str. 320.)

Pokud ale sv. Tereza, stejně jako sv. Jana od Kříže a mluví o gnózi, přesto je pro ni hlavní emocionální povznesení, téměř smyslná exaltace a všeobjímající, až po erotiku, lásku k Bohu - fenomén, který je nám dobře známý z indické bhakti.

Když už jsme u západní mystiky, měli bychom se pozastavit především u Mistra Eckharta a jeho tradice - Suso, Ruisbroek Úžasný, Angelus (Anděl) Slezský (Silesius, Silesius), - o kterých si konkrétně řekneme pár slov.

Celá filozofie Mistra Eckharta (1260-1327) není ani tak plodem jeho intelektuálního vývoje, ačkoli byl dobře scholasticky vzdělaný, ale racionalizací jeho transpersonální zkušenosti, jak sám Eckhart neustále zdůrazňuje; skutečně účelem této filozofie, oděné do formy kázání, je vyprovokovat lidi ke kontemplaci, vedoucí k prožitku božské jednoty.

Eckhart rozlišuje mezi podstatou Boha (Božství) a jeho přirozeností – Boží sebekontemplující a kontemplované stvoření. Poměr mezi Božstvem a Bohem je přibližně stejný jako mezi Brahmanem a Ishvarou v Advaita Vedanta nebo mezi podstatou Boha a jejím projevem sobě samému v učení súfijského Ibn al-Arabího:

A mezitím to byla ona, ve svém bytí stvoření, kdo stvořil Boha - než se duše stala stvořením, neexistoval. Říkával jsem: Já jsem důvod, proč Bůh je „Bůh“, Bůh existuje skrze duši, ale Božství je On skrze Sebe. Dokud nebyla stvoření a Bůh nebyl Bohem; ale nepochybně byl Božstvem, protože to nemá prostřednictvím duše. Když Bůh najde zničenou duši, takovou, která se stala (mocí milosti) ničím, protože je to sobectví a svévole, pak v ní Bůh vytváří (bez jakékoli milosti) své věčné dílo, a tak ji pozvedává, vyjme jej ze svého stvořeného bytí. Ale tímto způsobem se Bůh ničí v duši, a tak už neexistuje žádný „Bůh“ nebo „Duše“. Buďte si jisti - to je nejpodstatnější Boží vlastnost! (Meister Eckhart. Duchovní kázání a úvahy. M., 1991. S. 138–139.)

Mistr Eckhart zde tvrdí, že Božstvo (Absolutno), které nazývá také Nic, Temnota, Propast, se stává osobním a trojjediným Bohem pouze ve vztahu k něčemu jinému, svému vlastnímu stvoření, respektive duši. Duše však musí v kontemplaci tuto dualitu odstranit, překonat sama sebe, svá individuální omezení (přirozeností duše je „svévole a sebevůle“) a vrátit se k božské podstatě (přesněji k nad-esenci), ve kterém dualita zmizí a Bůh přestane být Bohem a duše - duše. Ale zároveň je tato jednota vyšší než ta původní – „moje ústa jsou krásnější než zdroj,“ říká Eckhart. Potvrzuje v podstatě úplné zbožštění duše, i když nepoužívá toto slovo: „Zřekněte se zcela svého, vlijte se do ticha Jeho Esence; jak tomu bylo dříve. On je tam, ty jsi tady, pak se uzavřeme do jediného MY, kde jsi ty od nynějška On je. Věčným rozumem Ho poznáte, nevýslovnou nicotu, jako věčné „Já jsem“. Rád bych čtenáře upozornil na skutečnost, že Eckhartovo „ty jsi teď On“ zní skoro jako „velké rčení“ Upanišad: „tat tvam asi“ („ty jsi to“).

Tak popisuje Eckhart fáze kontemplativního vzestupu duše k Božství. Nejprve se člověk musí „odvrátit od sebe a od všech stvořených věcí“. Poté člověk nachází jednotu a blaženost v transcendentálním základu své duše – té její části, „které se nikdy nedotkl čas ani prostor“. Objevuje se zde světelná symbolika: Eckhart srovnává tento základ duše s jiskrou, která usiluje pouze o Boha, odvrací se od všeho stvoření. Přitahuje ji pouze Božství a nespokojí se s žádnou hypostází Trojice. Ani zrození božské přirozenosti v něm nestačí k tomuto světlu duše. Ale ani toto světlo se nespokojí s jednoduchou božskou podstatou:

„Chce vědět, odkud pochází tato podstata, chce jít do samých hlubin, jeden, do tiché pouště, kam nikdy neproniklo nic izolovaného, ​​ani Otec, ani Syn, ani Duch svatý; v hlubinách hlubin, kde je každý cizinec, jen tam je uspokojeno toto světlo a tam je více samo v sobě než samo v sobě. Neboť tato hloubka je jedno nerozdělené ticho, které nehybně spočívá samo v sobě. A všechny věci se pohybují tímto nehybným. (Tamtéž, s. 38–39.)

Aby doložil své učení, Mistr Eckhart se často odvolává na Dionýsia Areopagita, ale apofatismus německého mystika je ještě radikálnější než jeho byzantský zdroj.

Jak již bylo zmíněno výše, myšlenky Meistera Eckharta měly velmi významný vliv na vývoj německého myšlení a filozofické tradice Německa. Postupně se utvářel zvláštní styl teologie, založený na apofaticismu a nauce o úplné jednotě duše a Boha, přesněji o shodě okolností v nějakém výchozím bodě existence duše, světa a Boha (idea která tvořila základ Schellingovy filozofie identity); tento styl se nazýval „theologia teutonica“ – „německá teologie“; byla radikálně odlišná od ortodoxní peripateticko-tomistické katolické teologie předtridentského i potridentského období.

Myšlenku čisté jednoty s Bohem hájili následovníci a nástupci Eckharta, kteří žili mezi 14. a 17. stoletím: John Tauler, Ruisbrook Úžasný, Suso, Silesius anděl. Zde jsou některé citace z jejich výtvorů:

1. Zde duch umírá a zesnulý stále žije v lesku božstva... Je ztracen v tichu temnoty, která se stala oslnivě krásnou, ztracenou v čisté jednotě. V tomto beztvarém „kde“ leží nejvyšší blaženost. (Suso, citováno v James W. op. cit. str. 327.)

2. Jsem velký jako Bůh,

Je malý jako já.

Nemůžu být nižší než on

Nemůže být vyšší než já.

(Anděl Silesius, vlastním jménem - Johann Shefler, XVI.-XVII. století - Viz tamtéž str. 327.)

Těmito citáty uzavřeme náš nutně vysoce neúplný a fragmentární přehled západoevropské katolické mystiky. Co se týče mystiky v protestantismu, prakticky neexistuje rozvinutý systém nějaké psychotechniky a transpersonální zážitky jsou většinou sporadické (W. James vidí výjimku v metodách zastánců „duchovní léčby“, které se objevily na přelomu 19.-20. století) .

Mystické zážitky v protestantismu jsou obvykle spojeny s myšlenkou být vyvolen, povolán a přijímat milost. S přijetím milosti měl zkušenost i Oliver Cromwell, který na smrtelné posteli prosil presbytery, aby mu odpověděli, zda mu milost může být odebrána kvůli jeho krvavým skutkům (k uklidnění lorda Protektora presbyteři odpověděli, že milost nebyla vzata pryč). Protestantismus navíc znal různé formy kvietismu (mnoho materiálu o náboženské zkušenosti protestantismu, zejména o anglo-americkém materiálu, obsahuje kniha W. Jamese) a prvky extatických zážitků – mezi kvakery, letničními ( věřící v možnost získat Ducha svatého každým člověkem na základě osobní zkušenosti), letniční katolíci a některé další sekty. Budeme však mluvit o sektářské mystice na příkladu tradičních ruských sekt.

Kvůli rozmanitým formám, ve kterých se mystika objevuje v dějinách náboženství, a také kvůli protichůdným prvkům, které tvoří její složení, nemá jednu všeobecně uznávanou definici. Skutečná mystika, odrážející přímou zkušenost a spojení člověka s Božským principem, se liší od pochybného sklonu k mystice a od nekanonických přesvědčení a technik.

Mezi mystikou a náboženstvím existuje zvláštní spojení: směs respektu a nedůvěry. Pravý věřící má obvykle také mystické schopnosti a mystik, šokovaný přímou zkušeností světce, je hluboce věřící člověk. Navzdory tomu bychom neměli spojovat religiozitu jako takovou s mystikou. Náboženství je mnohem širší fenomén. Kromě toho existují nenáboženské formy mystiky.

Neexistuje žádná obecně přijímaná definice mystiky. William R. Inge (1889) identifikuje následující rysy: za prvé, vnitřní znalosti; za druhé, mír; za třetí, introspekce; za čtvrté, pohrdání a zanedbávání hmotných statků. Badatelé 20. století obvykle založené na vlastnostech mystiky, vyzdvihnuté W. Jamesem (1902): 1. Nevysvětlitelnost („nevýslovnost“); 2. Abstraktní („noetický“) charakter, protože mystická zkušenost je zaměřena na jediné pochopení Vesmíru, zjevně související s abstraktní sférou; 3. Pasivita ("pasivita"); 4. Proměnlivost ("pomíjivost"). Nakonec L. Duprey (1987) navrhl místo variability použít koncept periodicity („rytmický“), protože tato zkušenost se vrací s určitou periodicitou. Přidal také pátý bod – integraci („integraci“), upřesňující, že mystickému vědomí se daří překonávat různé protiklady a intuitivním způsobem je sjednocovat.

Opakovaně zaznělo, že různé formy mystiky mají společného jmenovatele. Ať se však o obecných rysech mystické zkušenosti různých náboženství přesvědčíme jakkoli, rozdíly mezi nimi, zvláštní zabarvení každého z nich, zůstávají významné. Každý mystický zážitek si uchovává něco zvláštního, něco svého.

V rámci náboženské mystiky se jasně rozlišují dva proudy: první, který lze obecně nazvat monistickým nebo „téměř monistickým“ směrem (novoplatonismus, hinduistická advaita, taoismus), a druhý, teistický, rozvíjený v prorockých náboženstvích. . V prvním je vrcholem mystické zkušenosti úplné vymizení lidského „já“ v absolutním principu neboli Božském Duchu. Ve druhém je lidská osobnost povznesena a zachována ve spojení s Bohem. V souladu s mírou účasti mystika na procesu jeho návratu k Bohu existuje mystika aktivní, teoretická a hesychastská.

Mezi nenáboženské typy mystiky patří:

1. Teoretické a intelektuální formy mystiky, zabývající se hledáním jediného absolutna. A zde se zformovaly umírněné a extrémní, obrácené ven i dovnitř, teistické i neteistické podtypy.

2. Formy zasvěcení, které zdůrazňují emocionální složku a snaží se dosáhnout Absolutna prostřednictvím lásky.

3. Extatické a erotické formy, které přispívají ke vzniku erotických pocitů a extáze. Poslední dvě formy často koexistují.

Mystická zkušenost často rozvíjí v lidské mysli pocit univerzálnosti a jednoty se všemi lidmi. Obecně platí, že nejduchovnějším formám mystiky dominují mírumilovné, sjednocující city. Mystické vhledy oživují náboženskou zkušenost, kriticky hodnotí a překonávají tradiční náboženské struktury, občas zpochybňují a podkopávají běžnou vnější religiozitu, často však upadají do nebezpečných extrémů.

Počátky mystiky v primitivní společnosti

S jistotou, že člověk může vstoupit do komunikace s nějakou vyšší silou, přiblížit se jí, překročit své tělo, sjednotit se s určitým božstvem, se setkáváme již na primitivních fázích vývoje náboženství a primitivní společnosti. Jevy podobné mystice jsou přítomny v šamanismu, který existoval mezi národy severní Asie, Evropy a Ameriky, stejně jako v náboženských obřadech domorodců z Austrálie a Ameriky a v kultech duchů různých afrických národů. Za prvek mystiky v šamanismu lze považovat důvěru v přítomnost Boha v šamanovi, víru, že ve stavu extáze jeho duše opouští tělo, aby se sjednotila s Bohem nebo alespoň zůstala v jeho blízkosti.

Navíc stav extáze, kdy člověk nevnímá vnější podněty a zažívá mimořádný duchovní zážitek, známý již z Dionýsova kultu, je přítomen v mnoha domorodých vírách v Africe a Americe. Tohoto stavu se v primitivní společnosti dosahuje různými způsoby: pomocí omamných látek, stavem těžkého vyčerpání, ohlušující hudbou, tanečními orgiemi. Zejména kultovní taneční orcheze posiluje psychosomatické síly tak, že člověk přijímá transcendentální energii nebo se spojuje s vyšším duchem. Předpokladem stavu extáze je obvykle víra, že člověk může být proměněn a sjednocen s Bohem. Diskutabilní zůstává otázka, jak lze tyto jevy zahrnout do náboženské mystiky. V každém případě je lze považovat za počáteční fáze, předpoklady nebo základy mystiky, naznačující touhu člověka po transcendentální mystické zkušenosti.

Řecká mystika

Řecká mystika se zpočátku vyvíjela ve filozofickém směru učení předsokratovských filozofů „o jediném a univerzálním“ a v obecném náboženském klimatu vytvářeném dionýským kultem a orfeovskými mystérii, které měly extatický charakter. Účastníci Dionysiových mystérií věřili, že se stávají „zbožštěnými“, zatímco Orfeové se snažili vrátit extází k božské podstatě. Řecké filozofické myšlení zušlechťovalo v řeckých mystériích archaické akty splynutí s Bohem a místo starověkých obřadů pěstovalo extázi, způsobenou především duševní činností.

Řekové také položili základy monismu a panteismu, rozvinuli doktrínu, že svět pochází z určitého Původu, ke kterému se vrací. Tato představa byla spojena s vnímáním věčného oběhu všech bytostí, stejně jako s teorií metempsychózy – stěhování duší. Platón (428/427 - 348/347 př. n. l.) svou teorií „idejí“ výrazně obohatil řecký filozofický mysticismus, zatímco stoici rozvinuli panteistickou filozofii Loga.

Nejvýznamnější mystický systém, spojující prvky platónské, aristotelské, pythagorejské a stoické filozofie a zřejmě doplňující tuto směs o myšlenky z židovské hermeneutické tradice, však vznikl v rámci novoplatonismu. Novoplatonismus vznikl jako univerzální filozofický systém, duchovně povznášející a intelektuálně stabilní. Za jeho zakladatele je považován Ammonius Saccas (175-242), ale hlavní teoretické postuláty nauky rozvinul Plotinus (206-269), který žil a učil v Římě.

Další vývoj nauky je spojen se jmény Porfyria (232-303), Iamblicha (250-330) v Sýrii a Prokla (411-485) v Athénách. Z hlediska novoplatonismu je počátkem a zdrojem světa Jediný, První, Věčný, Vyšší, Dobrý, ztotožněný s Bohem. Svět vznikl z Jednoho prostřednictvím emanace sestávající z po sobě jdoucích fází. V důsledku první emanace se objevuje mysl, skládající se z idejí odpovídajících ideálnímu světu Platóna, druhá - univerzální duše, třetí - individuální duše a nakonec poslední - hmota, nejvzdálenější od Jednoho. . Ve filozofii Plótina každá emanace z Jednoho odráží předchozí fázi jako svůj obraz. To znamená něco víc než vnější kopie – každá úroveň reality je zapojena do hlubin své podstaty s vyšší úrovní a musí se do ní vracet. S touto metafyzikou a především s teorií emanace souvisí novoplatónská mystika.

Lidská duše musí překonat smyslové a materiální hranice a splynout s Jediným, s Absolutnem. Konečné splynutí s ním je dosaženo asketickým očištěním a extází, což vede k mystické teorii božství. Plotinovské splynutí s Jediným bylo nazýváno extatické, ale především je pronikavé (pronikání do sebe). Plotinos zahrnul do svého systému čtyři hlavní ctnosti platónské etiky: moudrost, odvahu, rozumnost (umírněnost) a spravedlnost – pouze jako předpoklady. To, co sleduje jako svůj nejvyšší cíl, Blaženost a Dobro, je mystické splynutí duše s Bohem. Spojení s Jediným lze podle novoplatoniků realizovat již za pozemského lidského života. Plotinus a Porfirij tvrdili, že toho byli schopni dosáhnout. Obecně působí novoplatónské učení spíše suše, bez emocí a vizí. Novoplatonismus byl hlavním odpůrcem křesťanství a v procesu této opozice byly některé myšlenky transformovány křesťanskými mystiky.

Čínská mystika

Jeden z nejstarších mystických systémů vznikl a vznikl v Číně. Jeho teoretickým základem jsou starověké filozofické axiomy Lao Tzu a aforismy poezie Zhuang Tzu. Hlavní posvátná kniha taoismu „Tao te ťing“, za jejíhož autora je považován Lao-c' (VI. století př. n. l.), je udržována v souladu s asketickou etikou s jasně vyjádřenou mystickou zaujatostí. Nejvyšší realita – Tao – je definována pomocí protikladných charakteristik a apofatického jazyka. Tao je neviditelné, nepochopitelné, beztvaré, dokonalé, neměnné, bezejmenné, vše vyplňuje a je počátkem všeho. Existovalo od věčnosti, k zemi a k ​​nebi. Toto je začátek vesmíru. Máme tedy monistickou teorii, která odhaluje absolutní jednotu ve vesmíru.

Kosmogonický koncept taoismu je následující: z Tao vzešlo především Jedno, tedy velká Jednotka, a z ní dvě primární podstaty: „jang“ a „jin“ – pozitivní a negativní, představující a objímající všechny hlavní protiklady: světlo - stín, muž - žena atd. Potom zrodili nebe, zemi, člověka, z nich pochází veškeré stvoření. Tao je nejen absolutním začátkem jakékoli bytosti, ale zároveň udržuje všechny přírodní jevy v harmonii. Jeho energie je nezbytná a nedobrovolná. Je to nejvyšší cíl člověka. Člověk by se měl snažit překonat sám sebe v Tao. Hlavním prostředkem k dosažení takové harmonie je mír, zřeknutí se vášní, návrat k primitivní jednoduchosti.

Základní myšlenku, kterou nabízí taoismus – slavné „Wu-wei“ – lze zredukovat na heslo „nedělat nic“ nebo „dělat vše, aniž by se něco dělalo“. Aby člověk mohl splynout s Tao a být v souladu s vnějším světem, vyvinula taoistická tradice mystickou praxi, jejímž prvním stupněm byla očista, druhým stupněm bylo osvícení, kdy ctnost nevyžaduje více vědomé úsilí, ale vzniká nedobrovolně a třetím stupněm je vnitřní jednota. Všichni lidé jsou potenciálně schopni pohybovat se po cestě k Tao. Taoismus hlásal pohrdavý postoj k bohatství, k tělesným požitkům, k hromadění vědomostí a formoval způsob myšlení diametrálně odlišný od klasického konfucianismu.

Později se taoismus zvrhl v systém magie, alchymie a tajných mystických obřadů. Díla Tao-Linga (1. nebo 2. století n. l.) dala taoismu jasnou vnější organizaci: bylo založeno mnoho klášterů, mužských i ženských, které měly mnoho společného s buddhistickými, a také chrámy, které ukrývaly nejrůznější obrazy. různých božstev. Bez ohledu na takový vývoj má čínská mystika ve svých základních principech mnoho společného s novoplatonismem, s nímž se sbližuje nejen v otázce konečné jednoty, poznání nepřístupné a pochopitelné pouze pomocí intuice, duchovního napětí a extáze, ale také v názorech na to nelze absolutní počátek ztotožnit ani s celým hmotným světem, ani s jeho částí.

Indiáni se v průběhu své historie vyznačovali zálibou v mystice. Hinduismus je prostoupen sklonem k mystickému ponoření se do sebe nejen ve filozofických a metafyzických představách, ale i v náboženských obřadech blízkých šamanismu a magii. Hledání prvotního Počátku se již objevuje v některých textech Rigvédy (například v Hymnu na stvoření). Význam připisovaný oběti naznačuje původ slova Brahman, které původně znamenalo posvátnou sílu přítomnou při oběti, a později se začalo používat k označení Absolutna.

Upanišády však především shromáždily roztroušené poklady hinduistického logického mysticismu a položily nevyčerpatelný zdroj, který jej zaléval po všechna následující staletí. Tvrdili, že Brahman zahrnuje vše – to, co existuje i to, co neexistuje, a že je obsažen ve všem a nade vším a nelze jej definovat, je to nejvyšší, neosobní Počátek. Současně s konceptem Brahman se rozvinula nauka o átmanu, která je neviditelnou součástí lidské přirozenosti. V další fázi indické myšlení ztotožní Jediný a Jedinečný, Brahman s Átmanem. Spojení univerzální světové duše s individuální duší každého člověka je podobné spojení, které později popsal Plotinus.

Z upanišad pochází jedna z nejcharakterističtějších forem mystiky, v mnoha ohledech v souladu s panteistickým monismem. Je to filozofický nástupce Vedanty, jednoho ze šesti ortodoxních filozofických a náboženských systémů hinduismu, zejména jeho proudu zvaného Advaita. „Nedualistická“ škola Advaita Vedanta („Advaita Vedanta“) získala svou filozofickou formulaci, jak jsme viděli především ve spisech Shankara (788-820), který postuloval neskutečnost světa, neduální povahu světa. Brahman a absence rozdílů mezi Átmanem a Brahmanem.

Podle této teorie existuje pouze jedna stabilní realita – Brahman, který je v člověku imanentně přítomen jako Átman. Átman nelze ztotožnit s tím, co Řekové nazývali „psyché“ – duší. To je ta stabilní a neměnná věc, která zůstane, pokud odejmeme to, co si myslíme, chceme, cítíme. Prostřednictvím vhledu a uvědomění získaného jako výsledek mystické zkušenosti se člověku podaří uvědomit si svou identitu s nejvyšším Brahmanem, když prohlásí „ty jsi to“ („tat tvam asi“), to znamená, že tvůj duch je jedno se vším, ty jsou všechno. Zmizení osobnosti jako takové a splynutí individuálního átmanu s brahmanem jsou vnímány jako spása. Duchovní podstata člověka, kapka v moři, se po různých proměnách a reinkarnacích, po vzletech a pádech samsáry - koloběhu zrození a umírání ve světě - vrací ke svému nejvyššímu a absolutnímu začátku. Pokrok na této mystické cestě vyžaduje trénink, zřeknutí se tužeb a především znalosti získané intenzivním meditačním pohlcením.

Další typ mystiky, který se rozvinul v Indii, byl spojen s dualismem a byl filozoficky založen na jiné ortodoxní hinduistické škole zvané Sankhya. Podle učení této školy existují dva různé počátky: „pra-kriti“ – hmotný princip, zdroj energie a „puruša“ – oddělené duchovní bytosti. Mohou a musí být osvobozeni od hmoty pokusem ponořit se do sebe, v mystické izolaci. Tato mystika nevede ke splynutí s vyšší bytostí a nepřipomíná tak panteistický monismus, ale naopak směřuje k absolutnímu individualismu.

Třetí větev hinduistické mystiky má výrazný teistický charakter. Jeho zdroje lze nalézt ve slavné mystické básni Bhagavadgíta. Příběh Krišny zde zaujímá jednoznačnou teistickou pozici. Doktrína nabízí syntézu teoretické a aktivní životní pozice, čímž sjednocuje monismus a teistický proud. Vyzývá k duševní disciplíně, klidu, zřeknutí se vášní a tvrdí, že s pomocí toho všeho bude i ten nejaktivnější člověk schopen objevit přítomnost věčného ve všech předmětech. Tato báseň, která vrcholí vizí a teofanií Krišny, končí radou, abychom hledali Boha oddaností jemu, a ne pohlcením do sebe. Tak je vychvalována bhakti, cesta oddané služby osobní podobě božstva.

Tento typ „milostné“ mystiky získal filozofické opodstatnění především ve spisech Rámánudžy (1017-1137) a dalších představitelů školy, kterou založil. Podle jeho učení existují tři absolutní principy: Bůh, duše a hmota a Bůh je jedinou nezávislou realitou duše i hmoty. Na místo neosobního Absolutna postavil Ramunaja opět tradiční myšlenku osobního Boha, který pomáhá duši na cestě ke spáse, a místo chladného mentálního metafyzického hledání hovoří ve prospěch oddané služby Bohu v každodenním životě. .

Z této úrodné filozofické půdy čerpaly čerstvé šťávy a erotická mystika, jejíž rozkvět je v Indii spojen s tradicí oddané služby Bohu („bhakti“). Hinduistický emocionální typ mystiky dosáhl skutečně hysterické intenzity a povznesení v mystice Čaitanji (1486-1534) a jeho následovníků, stejně jako v kultu smyslnosti některých dalších hinduistických herezí. Náboženská doktrína bhakti vzkvétala ve druhém tisíciletí a dodnes ovlivňuje duchovní život Indie.

Buddhistická mystika

Protože mystika je přímým intuitivním spojením s Absolutnem, dalo by se tvrdit, důsledně se držet této přísné definice, že neexistuje buddhistická mystika, protože existence Absolutna není v klasických formách tohoto náboženství povolena. Na rozdíl od prorockých náboženství, jejichž obsah je vyjádřen verbální formou, buddhismus jako náboženství ticha popírá všechny způsoby pojmenování Absolutna, ale v hloubi nechává otevřenou možnost existence nevyslovitelného Absolutna ztotožněného s prázdnotou. Buddhismus, který nabízí koncept „Anatman“ – „Anatta“ („ne-já“), dělá z dosažení nirvány svůj ideál. Popíráním existence skutečného pozitivního Absolutna tedy připouští existenci absolutního cíle.

Buddhistické ponoření do prázdnoty a rozpuštění v ní lze vnímat jako druh mystické zkušenosti, odpovídající splynutí s Jediným v hinduistické advaitě nebo novoplatonismu. Svědčí o tom navíc skutečnost, že konečný cíl buddhismu – nirvána – je popsán nepochybně apofatickým způsobem, avšak za použití mystických frází vypůjčených z hinduismu. Konečně v náboženských obřadech, v nichž buddhista děkuje nejmenovanému zdroji veškeré lásky a dobra, tiše a podvědomě, aniž by si to připouštěl, začíná věřit v existenci nějakého dobrého Absolutna.

V souladu se speciálními teoretickými koncepty, které se objevily ve třech proudech buddhismu, se rozvinul i sklon k mystice. Během hínajány jsou její charakteristiky méně výrazné, ale projevují se v posledních třech fázích cesty sebezdokonalování regulované v osmi klenbách, spojené s meditací, s intenzivním mentálním soustředěním a s ponořením se do sebe ("samadhi" - "samádhi"), což je zase dosaženo osmi dalšími po sobě jdoucími typy mentálních cvičení ("dhjána" - "dhjána"). V konečném důsledku mluvíme o přesvědčeních, které se mění v nějaký druh mystické zkušenosti. Na této cestě buddhista vlastním úsilím dosahuje poznání, vhledu, nirvány.

Mahayana buddhismus otevřel nové obzory pro tuto mystickou zkušenost, vedoucí k nekonečné dobrotě. Doktrína absolutní prázdnoty („sunyata“ - „sunyata“), která získala filozofické zdůvodnění ve spisech Nágárdžuny (konec 2. století po R.H.) a dále rozvíjená školou Madhjamaka, překonává všechny tehdy existující představy o pojmy bytí a nebytí. Má jasnou sotiriologickou orientaci a klade si za cíl zcela zničit možnost touhy a vést k absolutní prázdnotě. A pokud se ve školách hínajány objevuje myšlenka prázdnoty jako hlavní kvalita konečného cíle nirvány, v mahájáně se důraz na prázdnotu rozšiřuje na přípravné fáze. Neboť absolutní realita je prázdná, prostá všech rozdílů, zcela neurčitá. Osvobození od iluzí generovaných světem je dosaženo zničením jakéhokoli individuálního rysu, touhy, ale i poznání, což v tomto případě neznamená dosažení vědeckého pokroku a nabytí poznání, ale něco téměř opačného – poznání dosaženo intenzivním mystickým tichem.

V mezích buddhismu mahájánového typu se rozvinuly i tendence určitého typu iniciačního mysticismu, kterým byl amidaismus, v mnohém se podobá náboženskému učení Bakti hinduismu. Amidovi následovníci hledají spásu tím, že své myšlenky odevzdají nebeskému Buddhovi. Naopak, v jiném směru buddhismu - zenu, důsledném ve svém hledání prázdnoty, se rozvinul vytrvalý dialogismus, který trénuje mysl, aby překročila logické myšlení k přímé zkušenosti a vhledu. Takové ponoření do prázdnoty, jak se objevuje v zenovém buddhismu, však nevede ke zřeknutí se současného života, ale znamená schopnost vyrovnat se s jakýmikoli těžkostmi v tomto životě, bez vášní a připoutaností. Avšak všechny formy zenu v buddhismu, stejně jako všechny formy jógy v indických náboženských naukách, stejně jako askeze v novoplatonismu, nejsou výhradně mystické.

Tibet, palácový komplex Potala.

Vadžrajánový buddhismus, nazývaný také vnitřní buddhismus, který se objevil v Tibetu, rozvinul složité okultní postupy a mystické kulty. Speciálně pro dosažení vhledu byl vyvinut komplexní systém mystického poznání, intenzivní meditace, jógová cvičení, erotické symboly a především extáze s tajnými stránkami a psychosomatické podněty. Obecně byla v rámci různých zmatených směrů a nauk, které v buddhismu existovaly, proklamována možnost přímého kontaktu s Nevyslovitelným a metodicky určovány cesty, mystické povahy, vedoucí ke splynutí s ním, k absolutnímu tichu a k nirváně. .

židovská mystika

Judaismus dal vzniknout různým formám mystiky, z nichž některé vyvinuly hluboké dialogické systémy, zatímco jiné vyvinuly smyslové formy mystické zkušenosti, ale obecně je židovská mystika charakteristická svou výraznou eschatologickou orientací. Již od 1. sv. po R.Kh. mnoho prvků řeckého filozofického mysticismu bylo zavedeno do židovského myšlení, s alegorickým výkladem vyvinutým Filónem Alexandrijským (asi 15/10 př. n. l. - 50 n. l.).

Ústřední myšlenkou počáteční fáze židovské mystiky - Merkava ("Merkava") - byla vize proroka Ezechiela o "Božském voze-trůnu". Doktrína vznikla v 1. stol. po n. l., když přijal systém duchovních cvičení vedoucích k vidění slávy Boha sedícího na nebeském trůnu. Tato forma mystiky ukazuje vliv gnostických představ spojených s "pleroma", stejně jako helénistické spojení magie a mystiky. Tento typ, nazývaný také jižní judaismus, kladl důraz na teoretické myšlení a meditaci. Doktrína upadla po 7. století, ale v Itálii se dočkala jistého oživení v 9. a 10. století.

Vize proroka Ezechiela. (Raphael)

Středověký chasidismus, jinými slovy, učení zbožných („Hasid“ znamená „zbožný“), často nazývané severní judaismus, vzniklo ve 12. století. v Německu jako lidové hnutí úzce spojené se zákonem („halaka“). Vyznačuje se výraznou eschatologickou náladou, která se s rozvojem výuky stává stále intenzivnější, důrazem na jednoduchost, zřeknutí se vášní, duchovních hodnot, modlitby, duchovní askeze a ponoření se do božské lásky. Chasidské teologické myšlení, které má mnoho podobností s novoplatonismem, rozvinulo na logické úrovni koncept Boží slávy („ka-voz“) a zdůraznilo, že sláva je odlišná od podstaty, království a skryté přítomnosti Boha.

Nejvýznamnějším mystickým proudem byla kabala („qabbala“), která vznikla ve Španělsku ve 13. století. jako zvláštní esoterické učení a poté, když byli odtud Židé vyhnáni (1392), rozšířil se do všech částí židovského světa. Kabalistický teoretický systém byl ovlivněn teologickými a kosmologickými koncepty gnostického typu, přičemž zároveň přebíral myšlenky novoplatonismu, které pronikly do židovské a arabské kultury Španělska ve 12. a 13. století.

Hlavní kabalistická kniha, Zohar (Kniha osvícení), napsaná ve Španělsku ve snaze omezit racionalistické tendence, dala tradičnímu judaismu tajemnou mystickou energii. Středobodem jejího učení je teorie 10 „Sefir“ existujících mezi věčným Bohem a jeho stvořeními, tedy asi 10 zón, do kterých se šíří božská emanace. Pleroma těchto sefirot nepochází od Boha, ale přebývá v Bohu. Zohar zdůrazňoval rituální symboliku, vykládal posvátné rituály jako mystické styčné body mezi Bohem a lidmi a obecně přispíval k posílení židovského sebeuvědomění, šel tak daleko, že tvrdil, že Žid má dokonalejší duši než nežid. .

Kromě toho se v rámci kabaly zformoval spíše prorocký směr s hlavním představitelem Abrahamem ben Samuelem Abulafia (1240-1291), který převzatím mnoha myšlenek z filozofických teorií Maimonida (1135/8-1204) rozvinul doktrína o tom, jak pomoci duši zlomit pouta, která ji drží ve světě rozmanitosti, a usnadnit její návrat k původní jednotě. K dosažení tohoto cíle se zvláště doporučuje uchýlit se k mystické kontemplaci nebo k teorii abstraktního předmětu, například písmen hebrejské abecedy. Povznesení vědomí do výšin, na kterých se odehrává jednota s Bohem, dává člověku i prorocké schopnosti.

Moshe ben Maimon (Maimonides)

V XVI století. v Palestině několik židovských mystiků vyhnaných ze Španělska dalo kabale mesiášské eschatologické zaměření. V jednom z učení této školy, jejímž nejvýznamnějším představitelem byl Isaac Luria (1534-1572), je zdůrazněno, že modlitbou a obecně zbožným životem může mystik významně přispět k obnovení původního řádu vesmíru.

V XVIII století. v Polsku se objevil nový druh chasidismu s větším důrazem na emoce spíše než na logiku, což bylo spíše hnutí renovace než nová škola. Jeho zakladateli byli Besht (Izrael ben Eliezer, 1700-1760) a jeho student Dov-Ber. Učení bylo v mnoha ohledech pokračovatelem mystické zbožnosti kabaly a zároveň odmítalo její mesiášské výstřelky. Stalo se praktičtějším a blízkým životu, zdůrazňovalo důležitost mravního života a duchovní radosti, která pochází z mystické vnitřní zkušenosti. Na rozdíl od intelektuálních proudů rabínské elity Ukrajiny a jižního Polska toto učení povýšilo důležitost prostého Žida. Nauka vycházející z kabalistického učení o božských emanacích v procesu tvoření kladla spíše důraz na vnitřní stav člověka, na jeho oddanost Bohu, než na logické zpracování a povědomí o tradici. Postupně se chasidismus, který si zachoval svou zvláštní tvář a nadále tvořil autonomní společenství, vzdaloval od kabalistického vlivu a vstoupil do ortodoxního judaismu („Aškenázů“) Židů ze střední a východní Evropy. Po druhé světové válce chasidské komunity emigrovaly do Ameriky.

Besht (Izrael ben Eliezer)

Židovská mystika si tak i přes svou rozmanitost a vnější vlivy, kterým čas od času podléhala, zachovala svou dynamickou celistvost, která vycházela ze Starého zákona, vedoucí role slova a eschatologického očekávání.

Islámská mystika – súfismus

Cílem a aspirací španělských mystiků – súfijů – bylo překonat individualitu, zříci se svého „já“, plně se oddat Alláhovi a zdůraznit Boží lásku. První súfiové (sufi) byli dědici asketické a duchovní tradice křesťanských poustevníků. Tento vliv nám připomíná vlněný oděv „suf“, od kterého pravděpodobně pochází jejich název. Islámskou mystiku lze z velké části nazvat erotikou. Mnohé súfijské texty mají nejen nápadnou podobnost v duchu, ale i textové shody s výtvory současných mystiků západního křesťanství.

Během prvního období súfismu byly projevy Božské lásky – eros – umírněné povahy a byly v souladu s celkovou atmosférou Koránu a hadísů. Později se v nich objevila zvláštní intenzita a vášeň. V této počáteční fázi erotické mystiky vyniká vznešená postava Rabiya al Adawiyah († 801). Eroticky oddaná Bohu, je lhostejná k jakýmkoli materiálním hodnotám, obavám a obavám. Její slavná modlitba se vyrovná nejkrásnějším modlitbám mystiků: „Jestliže Tě uctívám ze strachu z pekla, spal mě v pekle. Pokud Tě uctívám v naději na ráj, nepouštěj mě do ráje. Ale pokud Tě uctívám pro Tebe, nezbav mě Tvé věčné krásy!

Kategorie novoplatonismu, přijímané mnoha představiteli súfismu, poskytly nejen teoretický základ pro mystické hnutí, které existovalo v rámci islámu, ale přispěly i k tomu, že v jeho lůně vznikla zvláštní forma monismu. Názory Plotína převzal al-Junayd († 910), který se vyznačoval talentem a prozíravostí, nepřekročil hranice ortodoxního islámu. V tomto světě je mystik, podle jeho učení, ve vyšších sférách a v jednotě s Bohem plný radosti. Ve spisech Junayda dosáhla mystická teologie súfismu stavu zralosti a systematické jednoty.

Al-Khalai († 922) překročil zavedený rámec islámské religiozity v extatickém výbuchu založeném na vlastní životní zkušenosti. Vycházel z přesvědčení, že Bůh je láska a že člověka stvořil ke svému obrazu, zdůrazňoval, že člověk musí v sobě objevit Boží obraz a dosáhnout splynutí s Bohem. Některé jeho myšlenky, jako například slova „já jsem pravda“ (která pravděpodobně popisují dočasný pocit ztotožnění se s Bohem, udělený shora), vyvolaly pobouření ortodoxních muslimů, kteří ho odsoudili k ukřižování. Po tomto verdiktu se súfiové stali opatrnějšími ve svých formulacích a zdrženlivějšími ve svých výpovědích. Jejich hlavním vyjadřovacím prostředkem se stala erotická terminologie. S pomocí řady cvičení, která vedou ke stavu extáze, tato láska dosáhne takového stupně důvěry ve spojení s Bohem, že se muslimští mystici snaží rozpustit se v Božské lásce.

Asketičtí muslimové z větší části projevovali úctu k základním principům islámu. Některé extremistické výroky a činy súfistů však vyvolaly nedůvěřivý postoj představitelů tradičního islámu. Rozpory mezi nimi do X století. přerostla v napjatou konfrontaci. Al-Jahizovi († 1111) se podařilo překlenout propast mezi sunnitským islámem a súfismem. Při hledání Absolutna, uskutečňovaném prostřednictvím askeze a mystické zkušenosti, dospěl k závěru, že jej nelze pochopit pomocí teoretické činnosti, ale lze jej zažít pouze prostřednictvím osobní transformace a extáze. Osobní zkušenost postavil nad literu zákona a založil islámskou ortodoxní mystiku, obnovil bázeň Boží do centra islámské zbožnosti a harmonizoval teologii a mystickou zkušenost.

Mezi nejuctívanější knihy súfijů patří dvojverší Jalaladdina al-Rumiho († 1273). Dervišové považují tuto knihu za posvátnou a kladou ji vedle Koránu. Texty v něm obsažené, plné obrazů a živých myšlenek, krásně vyjádřené poetickou formou, určovaly následnou cestu islámské mystiky.

Rostoucí vliv novoplatonismu a monistických tendencí je spojen se jménem Ibn Arabi († 1240). Al-Arabi, který je spolu s al-Ghazalim považován za nejfilozofičtějšího ze súfijů, neopustil obrazný erotický jazyk a pokusil se svou novoplatonskou vizi Boha doplnit o koránské učení o člověku a Bohu. Bůh vždy přesahuje stvoření, ale prostřednictvím člověka se stvořený svět vrací ke své původní jednotě. Učení al-Arabího svědčí o lhostejnosti k dogmatům a příklonu k panteistickým myšlenkám.

Proti okázalé zbožnosti mocných tohoto světa se postavili súfiové osobním tichým, často úžasným příkladem. Po 12. stol mystické hnutí súfistů vedlo k vytvoření muslimských klášterních komunit ("Tariqa"). Mnozí se při hledání mystické zkušenosti obrátili na jednoho ze starších, který dohlížel na jejich výcvik, jehož hlavním účelem nebylo asimilace znalostí, ale duchovní a duchovní rozvoj. K provádění této činnosti vyvstala potřeba organizovaných společenství, z nichž každá si vytvořila svá centra pro pobyt členů, své stanovy, zásady, ceremonie, svá tajemství, svou duchovní atmosféru. To neznamená, že všechny členy těchto komunit lze považovat za mystiky.

Tančící dervišové

Přesto ve vytvořené atmosféře vytrvale a cílevědomě rozvíjeli mystickou zkušenost. Jedním z nejznámějších příkladů jsou dervišové, kteří se pomocí rituálních tanců a jiných prostředků snažili dosáhnout extáze, aby se přiblížili Bohu. Jak se dervišské řády objevují v různých oblastech, mystický postoj a způsob života proniká do všech vrstev islámského světa a hledání mystických exaltací a vizí nabývá značných rozměrů. A dnes dochází k novému nárůstu zájmu o súfismus.

křesťanská mystika

obecná charakteristika

Křesťanství neztotožňuje koncept svatosti a jejího ideálu s dosažením mystického povznesení. Avšak samotná skutečnost vtělení Božího Slova umožňuje ontologicky a reálně účast a spojení člověka s nedobytným Bohem. Kořeny křesťanské mystiky leží v Novém zákoně, především v textech evangelisty Jana a apoštola Pavla. Křesťanská zkušenost vždy měla jako zdroj, hnací sílu a kritérium Písmo svaté. Z johanitské teologie pocházejí hlavní proudy křesťanské mystiky: mystika „obrazu“ Boha, usilující o „podobu“ a mystika lásky. Sám Kristus, zdůrazňující skutečnost, že „já jsem v Otci a Otec ve mně“ (Jan 14,11), naznačil svým učedníkům: „zůstaňte ve mně a já ve vás“ a „který zůstává ve mně a já v něm“. » (Jan 15:4-5). Svým současníkům upozorňoval, že cesta k tomuto spojení v lásce není smyslným a navíc pseudomystickým odchodem, ale souhlasem s Jeho životem. Mnoho pasáží Nového zákona svědčí o nutnosti a významu bytí v Kristu. V epištolách apoštola Pavla se vlévá mystická zkušenost v souladu s výrokem „a už nežiji já, ale žije ve mně Kristus“ (Galatským 2:20).

Janův učedník, Ignác Bohonoš (+113/4), vypráví hlubokou mystickou zkušenost a v listě Římanům podává zprávu: "Moje láska byla ukřižována." První pokus o teoretickou systematizaci křesťanské mystiky učinil Origenes (185-254), který rozvinul teologický koncept Božího obrazu v člověku. Důraz na ontologický charakter tohoto obrazu (který není pouhou kopií) bude pokračovat v celé křesťanské tradici a bude mu vždy dodávat jeho mystickou sílu. Navzdory tomu, že Origenes považoval teoretické myšlení a rozum za nejvyšší stupeň duchovní dokonalosti, jeho teologie se od novoplatónské liší zvláštní rolí, která byla svěřena lásce. Navíc jako první promluvil o Božském Erósovi: "Duše je nevěsta zasnoubená s Logosem."

Svatý Ignác Bohonoš

V průběhu staletí nabývala křesťanská mystika různých forem, z nichž nejvýznamnější jsou: 1. Teorie hesychasmu (hesychasmus východní církve); 2. Smyslná erotická služba zaměřená na postavu Ježíše Krista (různí mystici římskokatolické církve); 3. Systematická meditace a kontemplace ("kontemplace"), kladoucí na první místo hlubokou modlitbu (karmelitáni, ignaciáni atd.); 4. Bohoslužba, v níž se liturgický a mystický život stává prostředkem vzestupu duše a jejího sjednocení s Bohem. V mnoha případech jeden z rysů převládá a všechny ostatní jsou přítomny, často však vznikají i smíšené typy.

Periodicky se objevuje otázka vlivu novoplatónské mystiky na křesťanskou mystiku. Existují však mezi nimi významné rozdíly, včetně následujících: 1. Křesťanská církev tvrdí a mystika, která v jejím rámci existuje, bezpodmínečně dodržuje dogma, že svět, duše, hmota jsou Boží výtvory, a nikoli Boží emanace; 2. křesťanská mystika bezvýhradně popírá myšlenku splynutí lidské duše s Bohem v panteistickém smyslu; 3. Mystika není chápána jako sjednocení s Boží podstatou, ale jako vize Boží slávy, jako jednota v lásce, jako účast na nestvořených energiích Boha, jejímž prostřednictvím člověk dosahuje „zbožštění“, stává se „Bůh z milosti“; 4. Zatímco v novoplatónské mystice se klade důraz na spojení duše s Absolutním, a to především prostřednictvím asketické očisty a extáze, v křesťanství dominuje představa, že jelikož Bůh je láska, jediným skutečným způsobem, jak sjednotit člověka s Bohem, je láska. . Mystický křesťanský proud plyne ze zdrojů Božího zjevení a je jimi neustále obnovován.

Po těchto obecných poznámkách vystopujme stručně historii křesťanské mystiky v západním světě a konečně vývoj pravoslavné mystiky, která nás zajímá především, a vyzdvihněme její hlavní problémy a rysy.

Západní křesťanská mystika

Západní křesťanství ovlivnil především Augustin (354-430), který popsal obraz Boha převážně psychologickou terminologií, počínaje spojením Stvořitele a stvoření, které volání Boha a odpověď člověka na něj mění v identita. Později John Scotus Eriugena (810-877), který přijal novoplatónskou filozofii, přeložil pojednání připisovaná Dionýsiovi Areopagitovi, čímž dal nový život raně středověké mystice. Západní mystici nevěnovali mnoho pozornosti mystice obrazu a obrátili se spíše k individuální a emocionální mystice, čímž vytvořili křesťanskou erotickou mystiku.

Blahoslavený Augustin ve své cele. Botticelli

Mezi nejvýznamnější zpěváky duchovní lásky patřil Bernard z Clairvaux (1090-1153). Láska k němu je kristocentrická, soustředěná na postavu ukřižovaného Krista. Do XIII století. došlo k novému vnímání významu inkarnace Slova a zvláštní role, kterou po Něm získává celé stvoření. Od té doby se Boží přítomnost hledá spíše ve stvoření než mimo něj.

František z Assisi (1182-1226) učil své současníky chovat se k přírodě, ale i k nemocným a chudým lidem s úctou a láskou. Živé vnímání jedinečné skutečnosti, že se Bůh stal člověkem, dalo křesťanské erotické mystice citlivost k lidské bolesti a zájem o společenské jevy. Mnoho západních mystiků, jako Kateřina ze Sieny (1347-1380) a Ignác z Loyoly (1491-1556), bylo aktivních a významně přispělo společenským institucím.

Františka z Assisi

Středověká mystika dosáhla svého vrcholu ve spisech Johanna Eckharta (1260-1327), který je považován za nejvýznamnějšího mystického teologa na Západě. Podařilo se mu spojit řecké filozofické myšlení a učení Augustina s odvážnou apofatickou teologií a vytvořit majestátní systém soustředěný kolem teologické ontologie obrazu, povýšil mystiku obrazu na nejvyšší úroveň. Člověk je povolán k tomu, aby poznal Božskou jiskru, která je v něm obsažena. Nové narození Krista v nejniternějších hlubinách duše je cílem dějin spásy. Eckhart trvá na tom, že mystické společenství není výsadou několika vyvolených, ale primárním povoláním a konečným cílem lidstva. K jeho dosažení však člověku nestačí intelektuální činnost, nutný je odchod ze světa a jeho odříkání. Oblíbený charakter těmto myšlenkám dal Johann Tauler (asi 1300 - 1361), který hlásal aktivní osobní křesťanství. Později Nizozemec Jan van Ruysbroek (1293-1381) zařadil mystiku stvoření světa do mystiky obrazu.

Mezi nejcharakterističtější představitele západní erotické mystiky patří Španělé Tereza z Avily (1515-1582) a Jan od Kříže (1542-1591). Poslední jmenovaný, který byl zároveň Tereziným duchovním otcem, popsal duchovní život jako stále větší očistu – cestu, která začíná v noci pocitů, prochází myslí a končí temnotou spojení s Bohem. Jiní mystici nazvali druhou a třetí fázi osvícením a sjednocením. Tereza nazvala mystické spojení v lásce „manželstvím“ a popsala čtyři stupně vzestupu k Bohu: 1. Ponoření do sebe spojené s modlitbou; 2. Tichá modlitba; 3. Modlitba sjednocení, ve které jsou vůle a mysl ve spojení s Bohem. Extatické spojení ("unio mystica"). Toto učení mělo významný dopad na romantickou mystiku následujících epoch a vytvořilo mystickou náladu stochastické, emocionální a extatické modlitby.

Terezie z Avily

Mystické proudy pronikly i do protestantských komunit, které se vytvořily po reformaci. První z nich je spojen se jménem W. Weigela (1533-1588), který spojil tradiční myšlenky gnostiků a Paracelsa do uceleného systému. Druhý směr, který založil J. Böhme (1575-1624), se nejprve setkal s vážným odporem, ale následně výrazně zasáhl do duchovního života Německa a přispěl k rozvoji mystického učení pietismu. V anglosaském světě vyniká postava mystika J. Foxe (1624-1691), zakladatele kvakerského hnutí. S rozvojem německého idealismu pod vlivem myšlenek F. Schleiermachera přitáhla mystika pozornost teologie. Později si R. Otto všimne hlubokého spojení mezi mystickou zkušeností a podstatou náboženství.

Mystika východního pravoslaví

Dva nevyčerpatelné artéské zdroje mystické zkušenosti, které živily byzantskou ortodoxní mystiku v jejích raných fázích, byli sv. Řehoř z Nyssy (335/340–394) a mnich Evagrius z Pontu (345–399). První tvrdil, že duše může dosáhnout toho, kdo je mimo jakékoli intelektuální poznání, v „jasné temnotě“, a také definoval mystickou zkušenost jako spojení s Bohem v lásce. Euvargius umístil rozum do středu mystiky.

Svatý Makarius Egyptský

V 5. stol ve spisech připisovaných Macariovi Egyptskému se objevuje nový zdroj, který živí ortodoxní křesťanskou mystiku – koncept, že centrum lidské osobnosti je v srdci. Evagrius pod vlivem filozofie novoplatoniků považoval člověka za mysl v zajetí hmoty, a proto věřil, že tělo se neúčastní duchovního života. „Rozhovory svatého Makaria“, poseté biblickými myšlenkami, berou člověka jako jeden celek. Základem mystiky v nich vyjádřené je inkarnace Logu. Neustálá modlitba tedy nevede k vysvobození ducha z tělesných pout, ale uvádí člověka v celém jeho bytí – ducha i těla – do eschatologické reality Božího království.

Texty, které se k nám dostaly pod jménem Dionýsia Areopagita, vytrvale zdůrazňující apofatismus teologie, rozvíjejí teorii „kontemplace Boha“, jednoty s Bohem a vyzývají člověka, aby se vzdal citů a duševní činnosti, aby setkat se s Bohem v Božské temnotě a užít si milost jeho kontemplace, přestože i zde zůstane obraz Boha nejasný. Texty areopagitiky hovoří o stupňovitém výstupu. Systém „stupňů vzestupu“ odpovídá různým stupňům vhledu. Účelem tohoto procesu je povznesení člověka a dosažení Jednoho. Nakonec je tento výstup darem od Boha.

Svatý Dionýsius Areopagita

V mystice, která se zformovala kolem sinajského kláštera, hraje ústřední roli od 7. století. Ježíšova modlitba začíná hrát jako modlitba mysli a srdce. Poslední etapě prvního období byzantské mystiky dominují postavy sv. Jana Sinajského, autora Žebříku (580-670, resp. 525-600) a sv. Maxima Vyznavače (580-662). Kniha prvního z nich se nese v duchu mystiky stávání se z vůle Boží. Tři ctnosti jsou umístěny nahoře – víra, naděje a láska – a důraz je kladen na Ježíšovu modlitbu, která je ústředním bodem spirituality hesychastu, ve spojení jména vtěleného Slova s ​​dechem.

Sinaj, klášter svaté Kateřiny

Svatý Maxim, jehož díla znamenala novou etapu ve vývoji byzantské mystiky, rozvinul otázky zbožštění („theosis“), aplikoval christologické dogma na rozvoj vnitřního života. Všiml si souvislosti mezi jednotlivými etapami mystické zkušenosti, přičemž zdůraznil, že k jejímu dokončení musí být teorie doprovázena morálkou jako celkem, vedenou láskou. Mystika Maxima se rozšiřuje a přirozeně zahrnuje vše. Člověk v Kristu vystupuje svým tělem k Bohu v kombinaci s celým viditelným světem a pozvedá s ním celé stvoření, neboť on je spojovacím článkem, který spojuje rozdělené části světa.

V následujících staletích byly výdobytky mystické východní tradice posíleny. Na přelomu tisíciletí se tyčí majestátní vrchol byzantské mystiky - Simeon Nový teolog (949-1022; podle jiných zdrojů: 957-1035) se svými studenty, mezi nimiž vyniká Nikita Stifat. Simeonův mystický zážitek se vyznačuje napětím, intenzitou a ryze osobním vyzněním. Jeho novým příspěvkem byla především nauka o světle, sestavená na základě hluboké a neutuchající osobní zkušenosti. Téměř na každé stránce jeho spisů jsou odkazy na „světlo“, „osvětlení“ nebo jiná podobná slova. Celá jeho mystika je prostoupena christologickou, velikonoční, svato-duchovou, eschatologickou náladou.

Svatý Simeon Nový teolog

Nový rozkvět byzantské mystiky je pozorován v období od poloviny 13. do konce 14. století. v souvislosti s rozvojem hesychasmu. V tomto období se centrum duchovního života přesunulo ze Sinaje a konstantinopolských kruhů na Athos a sousední Soluň. Charakteristickým rysem hesychasmu je touha dosáhnout stavu absolutního klidu a ticha, s vyloučením zpěvů, učení a jakékoli intelektuální činnosti. Tohoto cíle, zaměřeného na lidské srdce, je dosaženo opakováním Ježíšovy modlitby a dalšími praktickými prostředky, které pomáhají soustředit mysl.

Klíčovou roli v teologickém ospravedlnění hesychasmu sehrál sv. Gregory Palamas (1296-1359), který byl nejprve svatogorským mnichem a později se stal arcibiskupem v Soluni. Palamas zařadil křesťanskou mystiku do obecného božského plánu spásy. Hlavní rozdělení je na stvořené (stvořené) a nestvořené (nestvořené): stvořený vesmír a nestvořené energie Boha. Nadesenciálního Boha nelze ztotožnit s žádným stvořeným konceptem nebo ideou, a tím spíše s filozofickým konceptem podstaty. Člověk se prostřednictvím osvětlení podílí na nestvořených božských energiích. "Božské a modlářské osvícení a milost není podstatou, ale energií Boha." Myšlenka na Palamy, opírající se o autoritu Písma, obnovila ve svých právech věc, které se řecký idealismus snažil zříci. Lidský duch se totiž od Boha zásadně liší stejně jako tělo. Bůh ze své milosti uděluje spásu všem lidem: tělu i duchu.

Svatý Řehoř Palamas

V blízké geografické oblasti a přibližně ve stejné době jako Palamas se další řecký teolog Nicholas Cabasilas (1322-1391), který rozvinul své učení o svatých tajemstvích, dotkl také otázek spásy a spojení s Bohem. Učil, že ani chrámy, ani jiná posvátná místa se ve svatosti nemohou srovnávat s člověkem, na jehož přirozenosti se podílí sám Kristus. Mystika Cabasila se vyznačuje hlubokým christologickým zaměřením a důrazem na ontologickou realitu Těla Kristova, kterým je církev.

Byzantská tradice nadále ovlivňovala ortodoxní země pod tureckým jhem. Od konce XVIII století. "Filantropie" sv. Nikodim Svyatogorsky se stal antologií ortodoxní mystiky. To ovlivnilo ducha nových pravoslavných církví.

Ruská mystika

V pravoslavném Rusku se zformovaly dva proudy mystiky. První byl přímým pokračováním byzantské a obecně pravoslavné tradice. Tento trend byl neustále živen liturgickým životem a překlady byzantských mystiků, jako byla např. Filokalia, původně přeložená do církevní slovanštiny a později (v roce 1894) i do ruštiny. Ruští asketové, jako např. Paisij Velichkovskij (1722-1794), Serafim ze Sarova (1754-1833) a mnozí další, zažili ve svém životě živé mystické zážitky.

Další trend vznikl na základě překladů různých známých i málo známých mystických spisovatelů západního křesťanství, obvykle pietistického přesvědčení, a vedl k nebezpečným exaltacím a upadnutí do hereze. Charakteristickými představiteli tohoto druhého trendu byli: G.S.Skovoroda (1722-1794), N.I. Novikov a A.F. Lapshin. V 19. stol v Rusku se objevily různé skupiny mysticko-extatického smyslu, jejichž hlavními představiteli byli I.G. Tatarinov, A.P. Dubovský a E.N. Kotelnikov, kteří se nazývali „nositeli ducha“ a vyvolali silný protest církve.

Nejvýznamnějším představitelem ruské mystiky byl Vladimir Solovjov (1853-1900). Pod zjevným vlivem novoplatonistů a mystiků křesťanského Západu, jako byli Eriugena, Boehme a další, a také ne na základě své vlastní živé mystické zkušenosti, rozvinul teorii mystické víry, „univerzality“ Boha. s vesmírným a historickým vesmírem atd. Navzdory tomu, že se Solovjov zpočátku držel slavjanofilských názorů, 4 roky před svou smrtí přestoupil na katolickou víru. Blíže pravoslavné tradici je postava teologa a filozofa AS Chomjakova (1804-1860), který značně obohatil ruskou mystickou teologii. Vycházel z mystické zkušenosti Církve a neustále se k ní vracel, rozvinul mystiku univerzální jednoty a bratrství, soustředěnou v Duchu Kristově. Jeho díla měla významný dopad na následující ruské teologické myšlení.

Klíčové problémy byzantské mystiky

Klíčové pojmy pro byzantské mystické texty jsou následující: „znalost“, „ticho“, „střízlivost“, „modlitba“, „nezaujatost“, „očištění mysli“, „askeze“, „praxe“, „teorie“, „extáze“, „osvícení“, „paměť Boha“, „vidění Boha“, „Božské světlo“, „zapojení“, „Božský eros“, „zbožštění“. Jedinečnost mystických zážitků vyjadřují i ​​antinomie, které dialekticky popisují křesťanskou zkušenost: „chmurná tma“, „radostný smutek“, „střízlivé opojení“ atd. je třeba zapomenout, že mezi nejčastěji používané pojmy pravoslavnými mystiky patří tzv. pojmy „Bůh“, „Ježíš“, „Kristus“, „Duch“, „Svatá Trojice“, „milost“, „přikázání“, „Kříž“ jsou na prvním místě. , „Vzkříšení“, „láska“.

Nejcharakterističtějšími rysy byzantské mystiky jsou:

A) Stav "klidné" extáze, vytvořený neutuchající vnitřní modlitbou a rozumem za pomoci ctností. Byzantská mystika nezná formy extáze zaznamenané v jiných náboženstvích (šamanismus, africké duchovní kulty, dionýská extáze, dervišové atd.), které jsou spojeny s metodami psychosomatického vzrušení: tance, drogy atd. Nelze ji identifikovat a s extázi mysterijních náboženství nebo s tzv. filozofickou extází platoniků a novoplatoniků, která spočívá v tom, že mysl jde za hranice těla, za hranice času, aby mohla údajně fungovat v „čistém“ způsobem, bez ohledu na cokoliv;

b) Poznatelnost – nepoznatelnost. Čím více člověk poznává Boha, tím více se přesvědčuje o nepochopitelnosti Jeho podstaty. Mystici se zpravidla uchylují k apofatickým formulacím, jako je „nadbytečná nejistota“ (Dionysius Areopagita), „nevýslovný“, „supernepoznatelný“ (Maxim Vyznavač);

v) Osvětlení a teplo. Mnohostranný obraz světla dostává bezprostřední christologické, pneumatologické a eschatologické aplikace. Mystická teorie se také rozšiřuje do eschatologické kontemplace, do výstupu z dějin do věčného světla druhého příchodu. Přes četnost používání a významnost obrazu světla však nikdy nebyl kladen důraz na vnější projevy. Byly považovány pouze za jeden z aspektů kontemplace Boha, přičemž hlavním cílem bylo setkání s Kristem;

G) "Božský Eros". Navzdory skutečnosti, že slovo „eros“ bloudí od textu k textu byzantských mystiků, samotné erotické popisy jsou vzácné a výrazně se liší od odpovídajících stránek islámských nebo hinduistických mystiků. I ve srovnání se západními mystiky, kteří často používali romantické nebo realistické popisy, mluví Byzantinci o Božském Erosu jinak, stejně jako se byzantské ikony, zbavené emocí, liší od západních křesťanských soch. „Božský eros“, „blažený eros“ není vnímán jako smyslné vzrušení. Je přímo spojena s láskou v její univerzální podobě, které je dán neměnný primát;

E) Dialektické spojení mezi „vlastnictvím“ a „nevlastnictvím““, mezi mírem a neustálým pohybem, neustálé hledání nových zkušeností „od slávy ke slávě“ dominuje byzantské mystice. Tento výstup je spojen s hlubokou pokorou, s vděčnou nadějí v Boží milost a s jasným vědomím historické a eschatologické perspektivy;

E) Zbožštění („theosis“). Byzantští teologové, vycházející z teologie vtělení, postupně dospěli k teologii zbožštění. Svatý Maxim Vyznavač, který byl horlivým stoupencem tohoto učení, tvrdí, že vidění Boha ve tmě je již účastí na Bohu. Účast a společenství s energiemi Boha vedou k zbožštění. Tak se stáváme „bohy z milosti“, bohy „v podstatě bez identity“. Tato smělá vize, plná víry v moc Boží milosti a udržovaná v duchu ontologické změny, dovršená ve světě vtělením Krista a neustálým působením Ducha svatého, je naplněna nevýslovným optimismem o konečném cíl člověka.

Svatý Maxim Vyznavač

Celkově se ortodoxní mystika vyznačuje klidnou střízlivostí a duchovním povznesením, v ostrém kontrastu s mystickými teosofickými a nekanonickými teoriemi a psychosomatickými metodami. Všechno na světě je darem Boží milosti. Člověk má především svobodnou vůli a ta je v podstatě jeho jediným majetkem. Vnější projevy, jako jsou stigmata (znaky odpovídající ranám Kristovým na těle věřícího), tak časté u západních mystiků, u východních mystiků nenajdeme. Mnoho z nich výslovně varuje před nebezpečím tělesných vizí nebo fantazií. Neboť obojí ničí ryzost člověka, kterou Kristus přišel obnovit.

Mystická zkušenost východní církve formuje morálku a spiritualitu obecně i její liturgický život. Záření mystické zkušenosti je tak všeobjímající, že lze hovořit o mystické teologii a spiritualitě východní církve jako celku.

Na závěr tohoto tématu je třeba zdůraznit, že jakýkoli typ mystiky je v přirozeném spojení s obecným náboženským kontextem: s konfesí a základními principy náboženství, v jehož lůně se zformoval. Je ovlivněn výchozími náboženskými koncepty a celkovou orientací náboženství, které naopak také ovlivňuje a na jejichž utváření se podílí.

Další literaturu použitou v článku

Arberry, A.J., Sufism; An Account of the Mystics of Islam, G. Allen a Unwin, Londýn 1950.

Blyth, R.H., Zen and Zen Classics, The Hokuseido Press, Tokio 19703. Butler, C, Western Mysticism, Constable, London 19673. Dasgupta, S., Hindu Mysticism, Open Court, London 1927. Dupre, L., "Mysticism" , The Encyclopaedia of Religion, (ed. M. Eliade):

Macmillan, New York, τομ. 10 (1987), str. 245-261. Fedopov, G.P. (ed.), Pokladnice ruské spirituality, Belmont, Mass, Nordlund 19752.

Zdroj v moderní řečtině: Arcibiskup Anastasios z Albánie (Yannulatos), Stopy hledání transcendentálního. Nakladatelství: Akritas, s. 319-355.

Překlad z novořečtiny: redakce online vydání „“.

V evropské kultuře se mystika objevila v 19. století v době krize a ztráty potenciálu dalšího rozvoje. Zájem o něj dodnes nepolevil. Existuje názor, že původem mystiky jsou východní náboženské a filozofické proudy. Není to však tak docela pravda. Východ je samozřejmě naplněn mystikou a ovlivnil náboženské myšlení Evropanů v době, kdy začal prosakovat do evropské kultury. Vliv východu je silný dodnes, přitahuje právě mystickou stránku vidění světa. Ale klasická náboženství, včetně světového náboženství – křesťanství, mystiku nepostrádají.

Pojem mystiky

Judaismus, islám, různá náboženská hnutí, jako je manicheismus, súfismus a další, mají svou mystickou školu. Například súfisté Shazaliya a Naqshbandiya věří, že jejich způsob výuky je nejrychlejší způsob, jak pochopit islámskou víru. Podle obecné definice je mystika objevením se nadsmyslů v člověku, které mu dávají příležitost kontemplovat vyšší síly. Západní mystika se liší od východní. První mluví o setkání s Bohem, o jeho poznání, o přítomnosti Boha v srdci, duši člověka. Zároveň Mu dává vyšší místo nad světem a nad člověkem jako zdroj všeho živého a existujícího, jako dárce všech požehnání. Východní mystika je úplné rozpuštění v Absolutnu: Bůh jsem já, já jsem Bůh. Samotné slovo "mystika" ("mystika") je řeckého původu a znamená - "tajemný, skrytý". To znamená, že mystika je víra člověka v neviditelné spojení a přímou komunikaci s vyššími metafyzickými silami. Definice mystiky může představovat praktickou zkušenost komunikace mystika s předmětem vyšších sil nebo filozofickou (náboženskou) doktrínu, jak takové komunikace dosáhnout.

Skutečná a kognitivní mystika

Skutečný - je dosažen zkušeností, kdy jednání člověka vede ke zvláštnímu spojení s tajnými vyššími silami, nezávisle na okolnostech, čase a prostoru. Je bystrá a aktivní. Skutečná mystika je touha přímo zvažovat jevy a předměty, které jsou mimo daný prostor a čas, to je oblast věštců, věštců, jasnovidců atd. Druhá se také snaží jednat: ovlivňovat různé procesy při distanc s vlastní sugescí, zhmotnit a dematerializovat duchy . Aktivní mystika je praxe hypnotizérů, kouzelníků, praktikujících theurgii, čarodějů, médií a podobně. Mezi mystiky je mnoho šarlatánů a podvodníků. Existují však případy, kdy vědci zaznamenají v praxi mystiků přítomnost skutečné mystické složky. Přesto je extrémně vzácné najít takové mystiky, kteří se nikdy nemýlí. A to naznačuje, že většina takových lidí není na pravé mystické cestě, jejich mysl je pod kontrolou padlých duchů, kteří si s nimi hrají, jak se jim zlíbí.

Alchymisté a mystika

Většina filozofů a vědců v oblasti mystiky se domnívá, že neexistuje dostatek důkazů, které by alchymisty klasifikovaly jako mystiky. Vše je o praktické materiální zkušenosti s přírodou a jejími složkami, založené na principu jednoty hmoty. Alchymie nezapadá do obecně uznávaných představ: mystika, jejíž definice vychází ze znalosti zákonitostí duchovního světa, podléhajícího jiným nehmotným zákonům, nemá nic společného s cílem přeměnit přírodu v dokonalejší stav . Mystika vždy předpokládá komunikaci poznávajícího s objektem poznání vyšších mimozemských sil. Bez ohledu na to, jak tajemný a záhadný může být alchymista, vždy zůstává tím tvůrcem zlata, příjemcem „dokonalého“ kovu z „nedokonalého“ kovu. A všechny jeho aktivity směřují nikoli k poznání Vyšší mysli, ale k vytváření výhod pro pozemský život, což je vyloučeno v mystice, která sleduje cíl spojení se světem, kde žijí duchové.

křesťanská mystika

V křesťanství zaujímá mystika zvláštní místo, ale zásadně se liší od různých druhů magie a podobně. Za prvé, je to skutečné. Toto je zkušený mystik, bez jakýchkoli spekulací. Tam, kde jsou přítomny lidské dohady, se nazývá stav klamu. Pro lidi, kteří nestudovali křesťanství, je mystika ve filozofii často prezentována jako neverbální. Je třeba poznamenat, že mystika v pravoslaví a katolicismu, nemluvě o různých sektářských hnutích, je výrazně odlišná. Katolická mystika je více zaměřena na smyslové vnímání Božského, v důsledku čehož je pro člověka snadné, jak věří ortodoxní teologové, upadnout do stavu klamu (falešného poznání). V takovém stavu, kdy člověk projevuje sklony k mystice, spoléhajíc na své city, snadno upadne pod vliv démonických sil, aniž by si to uvědomoval. Šarm se snadno objevuje na základě pýchy, sobectví a lásky ke slávě. Ortodoxní mystická zkušenost je jednota s Bohem skrze pokoru svých vášní, uvědomění si hříšnosti a nemoci duše, jejímž léčitelem může být jedině Bůh. Zkušenost ortodoxního asketismu je široce odhalena v patristické literatuře.

Filosofie a mystika

Psychika člověka jdoucího po cestě mystiky, jeho světonázor a světonázor jsou ve zvláštním, tajemném stavu komunikace s duchovním světem. Samotná mystika míří právě na cestu poznání předmětu duchovního světa. Filosofická mystika se z definice zaměřuje na řešení univerzálně významných problémů světového názoru: smysl života, proces modelování správného způsobu bytí, dosažení štěstí, poznání Absolutna. Mystik-filosof pomocí svých konstrukcí vnáší do duchovního světa bytnost. Filozofické chápání mystiky je zpravidla rozporuplné: předpokládá jednotu mytologie, náboženství, vědy, racionálního, vizuálního a konceptuálního.

Moudrost a filozofie

Pojem filozofie je hledání moudrosti, to znamená, že filozof je stále na cestě, je to hledající člověk. Člověk, který je moudrý a našel pravdu, poznání bytí, už nebude filozofem. Ostatně už nehledá, protože našel zdroj moudrosti – Boha, a nyní se snaží jen poznat Jeho a skrze Boha – sebe a svět kolem sebe. Taková cesta je správná a cesta filozofického hledání může snadno vést ke zmatku. Často proto vědci a filozofové dospěli k hlubokému stavu religiozity, pochopení harmonie světa, na kterém pracovala ruka Stvořitele.

Filosofické mystické proudy

Mezi běžné patří představitelé mystiky, v Rusku docela dobře známí:

• „Blavatského theosofie“.
• „Živá etika (Agni jóga) Roerichů“ .
• „Ruská mystika Gurdjieff“, založená na súfijském učení „Chishti“ a „Zen buddhismu“.
• Andreevova historiosofie je syntézou křesťanství a védského světového názoru.
• "Integrální jóga Ghosh".
• "Neo-Vedanta Vivekananda".
• „Antropologie Castaneda“ .
• Kabala.
• chasidismus.

Projev mystických stavů

V křesťanství je mystika (stručně) sestoupením Boží milosti na člověka se svolením samotného Boha, a nikoli z vůle člověka. Když se člověk snaží přilákat milost dobrovolným úsilím, vystavuje se riziku, že bude oklamán svou vlastní představivostí nebo démonickými silami, které mohou nabýt jakýchkoliv zdání, která mohou člověka svést. Proto je v Písmu zakázáno mluvit s démony, dokonce i o světci. "Odejdi ode mne, Satane," je způsob, jak říkat nečistí duchové. Jelikož jsou padlí andělé velmi zruční a výborní psychologové, rafinovaně proplétají lež s pravdou a mohou snadno oklamat člověka nezkušeného v asketismu.

Často je mystický stav lidské psychiky objeven po poranění mozku nebo je spojen s jeho patologií, kdy došlo k ohrožení života. Například severní šamanismus přivádí svého nástupce do stavu klinické smrti podchlazením. Podle jejich názoru duše při takovém stavu přechází do světa duchů a získává schopnost s nimi komunikovat i po návratu do svého pozemského těla.

Existují speciální psychedelické metody pro změnu vědomí, psychického stavu pomocí dýchání a dalších prostředků. S jejich pomocí je člověk uveden do mystického stavu. Například: LSD, Sufi dhikrs, holotropní metoda, používání některých druhů hub atd. Mnohým se zdají neškodné, ale ve skutečnosti jde o nebezpečné techniky, po jejichž aplikaci se člověk nemusí vrátit do původního stavu. jeho vlastní psychiky, protože je vážně poškozena.