Православието се различава от католицизма, но не всеки ще отговори на въпроса какви точно са тези различия. Има различия между църквите и в символиката, и в ритуала, и в догматическата част.

1. Различни кръстове


Първата външна разлика между католическите и православните символи се отнася до изображението на кръста и разпятието. Ако в раннохристиянската традиция е имало 16 вида кръстови форми, днес традиционно четиристранният кръст се свързва с католицизма, а осем- или шестоъгълният кръст с православието.

Думите на плочата върху кръстовете са едни и същи, само езиците са различни, на които има надпис „Исус от Назарет, Цар на евреите. В католицизма това е латински: INRI. В някои източни църкви гръцката абревиатура INBI се използва от гръцкия текст Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος ὁ Bασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων.

Румънската православна църква използва латинската версия, а в руски и църковнославянски варианти съкращението изглежда като I.N.C.I.

Интересното е, че този правопис беше одобрен в Русия едва след реформата на Никон, преди това на таблета често се изписваше „Цар на славата“. Този правопис е запазен от староверците.

Броят на ноктите също често се различава на православните и католическите разпятия. Католиците имат три, православните - четири.

Най-основната разлика между символиката на кръста в двете църкви е, че на католическия кръст Христос е изобразен изключително натуралистично, с рани и кръв, облечен в трънен венец, с ръце, провиснали под тежестта на тялото, докато на Православното разпятие няма натуралистични следи от страданието на Христос, образът на Спасителя показва победата на живота над смъртта, на Духа над тялото.

2. Защо са кръстени по различен начин?

Католиците и православните имат много различия в ритуалната част. Следователно има очевидни разлики в направата на кръстния знак. Православните се кръщават от дясно на ляво, католици от ляво на дясно.

Нормата за католическата кръстна благословия е одобрена през 1570 г. от папа Пий V „Който се благославя... прави кръст от челото до гърдите и от лявото рамо до дясното“.

В православната традиция нормата за извършване на кръстния знак се променя по отношение на двойни и тройни пръсти, но църковните лидери пишат за необходимостта да се кръстят отдясно наляво преди и след реформата на Никон.

Католиците обикновено се кръстосват с всичките пет пръста в знак на „язви по тялото на Господ Исус Христос“ – два на ръцете, два на краката, един от копието. В Православието след реформата на Никон се приемат три пръста: три пръста са сгънати заедно (символика на Троицата), два пръста са притиснати към дланта (двете естества на Христос – божествена и човешка. В Румънската църква тези два пръста се тълкуват като символ на Адам и Ева, падащи към Троицата).

3. Просрочени заслуги на светците


Освен очевидните различия в обредната част, в монашеската система на двете църкви, в традициите на иконографията, православните и католиците имат доста различия по отношение на догмата.

По този начин Православната църква не признава католическото учение за просрочените заслуги на светиите, според което великите католически светии, църковните лекари са оставили неизчерпаема съкровищница от „просрочени добри дела“, за да могат тогава грешниците да използват богатства от него за тяхното спасение.

Управител на богатството от тази съкровищница е католическата църква и лично Понтификсът.

В зависимост от старанието на грешника, понтификът може да вземе богатства от съкровищницата и да ги предостави на грешния човек, тъй като човек няма достатъчно собствени добри дела за спасение.

Понятието "свръх дължима заслуга" е пряко свързано с понятието "снизхождение", когато човек се освобождава от наказание за греховете си за платената сума.

4. Непогрешимост на папата

В края на 19 век Римокатолическата църква провъзгласява догмата за непогрешимостта на папата. Според него, когато папата (като глава на Църквата) определя нейната доктрина относно вярата или морала, той има непогрешимост (непогрешимост) и е защитен от самата възможност за грешка.

Тази доктринална непогрешимост е дар на Светия Дух, даден на папата като наследник на апостол Петър по силата на апостолското приемство, и не се основава на неговата лична безгрешност.

Догмата е официално провъзгласена в догматическата конституция на пастор Етерн на 18 юли 1870 г., заедно с утвърждаването на „обикновената и непосредствена“ власт на юрисдикцията на понтифика във вселенската Църква.

Папата използва правото си да провъзгласи нова доктрина ex cathedra само веднъж: през 1950 г. папа Пий XII провъзгласява догмата за Възнесение на Пресвета Дева Мария. Догмата за непогрешимостта е потвърдена на Втория Ватикански събор (1962-1965) в догматичната конституция на църквата Lumen Gentium.

Нито догмата за непогрешимостта на папата, нито догмата за Възнесението на Дева Мария бяха приети от Православната църква. Също така Православната църква не признава догмата за Непорочното зачатие на Дева Мария.

5. Чистилище и изпитание

Разбирането за това какво преживява човешката душа след смъртта също се различава в православието и католицизма. В католицизма има догма за чистилището - специално състояние, в което се намира душата на починалия. Православието отрича съществуването на чистилище, въпреки че признава необходимостта от молитви за мъртвите.

В Православието, за разлика от католицизма, има учение за въздушните изпитания, препятствия, през които душата на всеки християнин трябва да премине по пътя към Божия престол за лично изпитание.

Два ангела водят душата по този път. Всяко от изпитанията, чийто брой е 20, се контролира от демони - нечисти духове, които се опитват да отнесат душата, преминаваща през изпитанието в ада. По думите на Св. Теофан Отшелник: „Колкото и дива да изглежда мисълта за изпитанията на умните хора, те не могат да бъдат избегнати. Католическата църква не признава учението за изпитанията.

Основната догматична разлика между Православната и Католическата църкви е „filioque” (лат. filioque – „и Синът”) – допълнение към латинския превод на Символа на вярата, приет от Западната (Римска) църква през XI в. догмата за Троицата: за шествието на Светия Дух не само от Бог Отец, но и „от Отца и Сина“.

Папа Бенедикт VIII включва термина "filioque" в Символа на вярата през 1014 г., което предизвиква буря от възмущение от страна на православните богослови.

Именно filioque се превръща в „препъни камък“ и причинява окончателното разделение на църквите през 1054 г.

Окончателно е одобрен на така наречените „обединителни” събори – Лионски (1274) и Ферара-Флорентински (1431-1439).

В съвременната католическа теология отношението към filioque, колкото и да е странно, се е променило много. И така, на 6 август 2000 г. Католическата църква публикува декларацията „Dominus Iesus“ („Господ Исус“). Автор на тази декларация е кардинал Йозеф Ратцингер (папа Бенедикт XVI).

В този документ във втория параграф на първата част е даден текстът на Символа на вярата без filioque: „Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Patre procedit, qui cum Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur, qui locutus est per prophetas“. („И в Светия Дух, Господ животворящ, Който изхожда от Отца, Който заедно с Отца и Сина трябва да бъде поклонен и прославен, Който е говорил чрез пророците.”)

След тази декларация не последваха официални, съборни решения, така че ситуацията с filioque остава същата.

Основната разлика между Православната църква и Католическата църква е, че главата на Православната църква е Исус Христос, в католицизма църквата се оглавява от викарията на Исус Христос, нейният видим глава (Vicarius Christi), Римският папа.

Доктрината за слизането на Светия Дух от Отца и Сина е втората най-важна доктринална позиция след учението за властта на папата над Църквата, отделяща католицизма от православието. За разлика от Символа на вярата, изповядван от православните, който провъзгласява слизането на Светия Дух само „от Отца“ (вярвам... „в Святия Дух... изхождащ от Отца“), католиците добавят „и Синът” към текста на осмия член, който въвежда в Символът е изкривяване, което има дълбок догматичен смисъл. На латински думите за "и Синът" звучат като "filioque" ("filioque"). Този термин се използва широко за обозначаване на учението за шествието на Светия Дух от Отца и Сина.

Догматическата същност на доктрината Filioque

Символът на вярата, като кратко изповедание на това, в което вярва Църквата, заема в живота на Църквата Христова и продължава да заема и до днес изключително важно значение.

Исторически Символът на вярата възниква от подготовката на катехумени, тоест новопокръстени, подготвящи се да влязат в Църквата, за тайнството Кръщение. Всеки кръстен трябваше да го прочете и по този начин да изрази вярата си. Членовете, тоест съставните части на Символа, имаха двойно значение: от една страна, те посочват истината на Откровението, което вярващите трябваше да приемат като предмет на вярата, а от друга, те защитаваха ги от всяка ерес, срещу която са били насочени.

77 Думата символ е гръцка, в превод означава това, което обединява, събира, държи заедно. „Верата точно „съдържа“ всички онези истини, които, както Църквата знае и вярва, са необходими на човек, за пълнотата на неговия живот в Христос, за спасение от греха и духовна смърт.

През първите три века всяка значима поместна църква в Йерусалим, Александрия, Кесария, Антиохия, Рим, Аквилея е имала свой собствен Кръщенски символ на вярата. Бидейки сходни по дух като израз на единна и неразделна вяра, те се различаваха по буква, като почти всички черти бяха свързани с опровергаването на определени погрешни схващания, съществували на местата, където се използва този или онзи символ. От тези Символи, Символът на Св. Григорий Чудотворец, учен епископ от 3 век, излагащ учението за личните свойства за съвършеното равенство на всички Лица на Пресвета Троица.

В началото на 4 век, когато арианската ерес става широко разпространена, подкопавайки самите основи на християнското учение чрез признаването на Сина Божий само като създание, и когато еретиците започват да публикуват свои собствени символи по модела на православните , възникна обща църковна необходимост за изготвяне на едно изповедание. Тази задача е изпълнена на Първия вселенски събор (325 г.) в Никея, който издава своя орос – своето „послание от догматичен характер. В този орос, съставен на базата на древните символи на кръщението на Цезаровата или Йерусалимската църква, формулировката беше представен за единосъщността на Сина с Отца. Ето текста му:

„Вярваме в Единия Бог Отец, Вседържителя, Създателя на всичко видимо и невидимо. И в Единия Господ Иисус Христос, Сина Божий, роден от Отца, Единородния, тоест от същността на Отец, Бог от Бога, Светлина от Светлина, истински Бог от истински Бог роден - нетварен, единосъщен с Отца, чрез Когото стана всичко и на небето, и на земята. За нас заради хората и заради нас заради спасение, той слезе и се въплъти, стана човек, пострада и възкръсна на третия ден, възнесе се на небето и идва да съди живите и мъртвите. И в Светия Дух."

Символът на вярата, който Православната църква използва и до днес, първоначално е един от изразите на тази „никейска“ вяра“ (специфична особеност на това представяне на никейската вяра е подробното изповядване на божествеността на Христос), съставено след 370 г. от кръщелните Антиохийско-Йерусалимски символи.След това богослужебният Символ е усъвършенстван и възприет от отците на Втория Вселенски събор (381 г.) в Константинопол (Царград), по този начин името на Никейско-Цареградския (или Никео-Константинополския) Символ е установено зад него.

78. Впоследствие този Символ на вярата се разпространи във всички църкви на Изток и Запад. Накрая III Вселенски събор (431 г.) решава със своето 7-мо правило този Символ да остане завинаги неприкосновен: „Не позволявайте на никого да произнася, пише или съставя друга вяра...“

Важно е да се отбележи, че в реда на мълчаливото практикуване Никейско-Цареградският символ се приема както при пенсионерите, така и при отцепилите се от Вселенската църква – монофизитската и несторианската църкви.

Повече от хиляда и половина години Никео-Цареградската изповед е наистина Вселенският символ на вярата, който се пее или чете на всяка литургия и всички по-късни изповеди на вярата, догми и символични текстове са призовани да го тълкуват, защитават го от грешки и, ако е необходимо, го разкрие.значение.

Днес за Православната църква Никейско-Цареградският Символ на вярата е също толкова съвременен и жизнен, както е бил през периода на Вселенските събори, задължителен за всички вярващи, не може да бъде променен или допълнен освен с гласа на цялата Пълнота на Църквата, че е на Вселенския събор.

Доктрината, изповядвана от Православната църква за слизането на Светия Дух от Отца, се издига до истината, утвърдена от Светото писание. Господ Исус Христос свидетелства в прощален разговор с учениците: „Духът на Истината изхожда от Отца (Йоан 15, 26). Именно тази вяра в шествието на Светия Дух само от Отца е провъзгласена от Вселенската Църква в Никео-Цареградския символ на вярата Разширявайки донякъде текста на Символа, според учението на Светите отци, може да се каже, че Църквата учи, че Светият Дух е единосъщностен с Отца и Сина, т.е. то притежава (без да го присвоява на себе си) същата същност като Отца и Сина, че Той изхожда от Отца, тоест получава Своето ипостасно същество само от Него и почива върху Сина, изпратен е от Сина в света („Духът Утешител, Аз ще ви го изпратя от Отца“), чрез Сина ни се поучава в Църквата и с право се нарича както Дух на Отца, така и Дух на Сина.

79 Учението за двойното предвечно шествие на Светия Дух и Отца и Сина, прието от Римокатолическата църква, произхожда от Запад. Корените на това учение се намират у Блажени Августин (V в.), който, наблягайки на единството на Божествената същност, общо за всички Лица на Светата Троица, е склонен да омаловажава значението на личното имущество на Отца и тринитарната еднолично заповед, извършена от един Отец. Терминът "filioque" е въведен за първи път в Символа на вярата в Испания през 6-ти век, а през 3-ти век. тя се разпространи във властта на франките.

Римокатолическата църква завърши окончателното формиране на учението за „филиокве“ през 15 век, но най-задълбочената сред светите отци на Църквата трябва да се признае като оценката на догматичните основи на това учение, дадена от патриарх Фотий на Константинопол в своето Окръжно послание (867 г.). До голяма степен всички последващи критики на тази доктрина се основават на формулираните от него аргументи.

Фотий дава четири групи аргументи срещу filioque:

Той извежда първата група от идеята за единството на командването на Светата Троица. „Филиокве въвежда – пише св. Фотий – два принципа в Троицата: за Сина и за Духа-Отец, а също и за Духа-Син. Чрез това едноличното заповед на Троицата се разрешава директно в дитеизма , а в по-нататъшни заключения в политеизма.А именно, ако Отец е причината на Сина, а Синът, заедно с Отца, е причината на Духа, тогава защо Духът не произвежда четвърто Лице, а това четвърто една пета и така нататък до езическия политеизъм, „тоест тук се използва свеждане до абсурд. "По отношение на Личността на Светия Дух", пише още Фотий, "се получава следното неприемливо заключение: като се издига до две причини. Светият Дух трябва да бъде сложен" (за разлика от общото църковно учение за простотата на божеството - М. К.).

80. Втората група аргументи следва от анализа на качествения аспект на шествието на Светия Дух от Отца. „Ако това шествие е съвършено (и то е съвършено, защото съвършеният Бог е от съвършения Бог – М. К.),това шествие от Сина е излишно и напразно, защото не може да внесе нищо в съществото на Духа. Шествието на Духа от Сина може да бъде или идентично с неговото шествие от Отца, или противоположно на него. Но в първия случай личните свойства биха били обобщени, само благодарение на което Троицата е известна като Троицата, във втория случай ересите на Манес и Маркион оживяват пред нас. Както знаете, Манес е основателят на доктрината, наречена манихейство, а Маркион е представител на гностичните еретици. Те са обединени от дуализъм, тоест признаване на два принципа (светло и тъмно), еднакво лежащи в основата на съществуването на света. Тук св. Фотий припомня тези ереси, защото ако приемем аргумента, че шествието от Сина е противоположно на шествието от Отца, следователно, неговите свойства трябва да са противоположни. Ако процесията от Отца притежава цялата пълнота на светлината, божествените съвършенства, тогава шествието от Сина, като противоположното, трябва да има директно противоположни характеристики, тоест два принципа са въведени в битието на Бог - заедно с принципа на светлината и принципа на тъмнината. Изводът е явно неприемлив, налагащ отхвърлянето на самата предпоставка – доктрината за „filioque“.

Третата група възражения се основава на факта, че "filioque" нарушава количествената хармония на личностните свойства на трите Ипостаси и по този начин поставя Лицата (или Ипостаси) в неравномерна близост една до друга. Личната собственост на Сина е раждането от Отца. Свойството на Светия Дух е процесията от Отца. Ако обаче кажат, че и Духът произлиза от Сина, тогава Духът ще се различава от Отца с по-голям брой лични свойства, отколкото Сина. И следователно ще стои по-далеч от битието на Отца, отколкото Сина, което води до ереста на Македония.

Ереста на Македония, или духоборството, се крие във факта, че Ипостасът на Светия Дух е поставен в подчинено положение спрямо Ипостасът на Отца. Тази ерес беше вариация или по-скоро допълнителна модификация на арианството. Арианите поставиха Ипостасът на Божия Син в подчинено положение. Тази ерес е осъдена на Първия вселенски събор (325 г.), а духоборизмът е осъден на Втория вселенски събор (381 г.). И Фотий посочва, че аргументите на filioque водят до възраждане на тази ерес.

81 Четвъртата и последна група възражения св. Фотий произтича от противопоставянето на общите и личните свойства на Света Троица – шествието на Духа от Отца и Сина не може да се припише нито на общи, нито на лични свойства. „Ако производството на Духа е общо свойство, то трябва да принадлежи и на самия Дух, тоест Духът трябва да произлиза от Себе Си, да бъде едновременно причина и продукт на тази причина“. Свети Фотий пише, че езическите митове също не са измислили това, което означава, че това е очевидно вътрешно противоречие. Освен това, ако това е лична собственост, тогава кое от Лицата? „Ако аз кажа, че това е собственост на Отца, тогава те (латините - М.К.)трябва да се откажат от новото си учение", тъй като ако това е лична собственост на Отца, тогава просто трябва да зачеркнете "filioque" и да приемете Символа на вярата, какъвто е бил преди това вмъкване. "Ако това е собственост на Сина, тогава защо не са открили, че признават само сътворението на Духа за Сина, а го отнемат от Отца?" Тук св. Фотий иска да подчертае, че е неприемливо да се оперира с вътрешнотринитарни свойства като някои вид логически категории, тоест да прехвърли произволно, да угоди на това или онова богословско или близко до богословско мнение, концепцията за преминаване от една ипостас към друга. Той пише, че ако човек следва този път, тогава може да се твърди, че той не е Синът, който се ражда от Отца, а Отец от Сина. Той прави следния извод: „Но ако шествието на Духа не може да бъде признато нито като общо, нито като лично свойство, то в Троицата няма шествие на Светия Дух изобщо.

Тези аргументи, дадени от св. Фотий, разбира се, като цяло не са лесни за разбиране. Но е важно да се задълбочим в тях и да ги вземем сериозно. Именно защото догматичният опит на православната вяра трябва да бъде в основата на благочестието и аскетизма, в полемиката със западните изповеди не бива да се разчита на фактите за историческа несправедливост, донесена от католици или протестанти по отношение на православните, или например лични нечистота на представители на западните изповедания, в частност римските Необходимо е да се изхожда от догматичната погрешност, вкоренена в хетеродоксията. А аргументите, цитирани от св. Фотий, просто свидетелстват за неговото много дълбоко догматично съзнание за пагубните последици от filioque.

В годините след прословутия случай с Фотий доктрината за „филиоквето“ многократно е била обект на полемика между католически и православни богослови.

В годините след Втория униатски събор в Лион (1274 г.) светоотеческите текстове са тълкувани погрешно от латинофилите. Кипърският патриарх Григорий II (1283-1289), Константинополският патриарх, добре изяснява смисъла: „Духът има своето съвършено същество от Отца, Който е единствената причина, от която Той изхожда заедно със Сина Си, по Своя собствен път, появявайки се едновременно чрез Сина, чрез Него и при Сияенето от него, както светлината идва от слънцето заедно с лъча, свети и се появява през него и с него, и дори от него... Ясно е, че когато някои казват че Светият Дух изхожда и от двете, тоест от Отца и Сина, или от Отца чрез Сина, или че Той се явява, или свети, или произлиза, или съществува от същността на двете, тогава всичко това не означават, че те изповядват, че битието на Светия Дух произлиза от Сина по същия начин, както и от Отца.. Наистина, както водата, която се черпи от реката, съществува от нея, така и светлината съществува от лъча, но нито нито едното, нито другото (тоест нито светлината, нито водата) имат причината да бъдат тези две неща (лъч или река) Наистина водата съществува от източника, от който се излива ayatsya, съществуващ; а светлината съществува от слънцето, откъдето тя, получавайки своето сияние, свети заедно с лъча и преминава през него.

В голямото дело на Халкидонския събор, чиято 1500-годишнина наскоро отбелязахме, има една страна, на която трябва да се обърне внимание: това е проявата на догматическо единодушие между Изтока и Запада, постигнато благодарение на известния томос на папа Лъв Страхотен. Това признание, което направи възможно достойното издигане на авторитета на престола на апостол Петър, което предизвика от страна на изтънчените умове на Изтока възхищение от опростената, но усвоена най-голямата мистерия на христологията, западната теология, е слава на Римската църква, която тогава успява да обедини християнския свят около себе си.

Но какво впоследствие доведе до догматичното счупване?

В това есе ще се опитаме да определим историческата обстановка и богословските проблеми, в които възникна спорът за шествието на Светия Дух, което представляваше и продължава да представлява неизбежен препъни камък между двете половини на християнския свят. Цялостното проучване на този проблем несъмнено може да допринесе за намирането на начини за неговото разрешаване, в допълнение към пристрастията, натрупани през вековете, но и избягване на прибързани съюзни схеми, които не отчитат традицията на Църквата.

Богоявление. Живопис – XIV век. Манастир Високи Дечани, Сърбия

I. Filioque на Запад до 8 век

Разпространението на терминологията, доближаваща поне външно до учението за „двойното“ шествие на Светия Дух, е свързано на Запад, както и на Изток, с полемика срещу арианството, несторианството, осиновяването и ересите като цяло, насочени към отричане на единосъщностните Лица на Светата Троица или по-точно на единосъщността на Личността на Богочовека с Отца. Претенциите за еднозначни, православните настояваха за тези места на Светите. Писания, които показват изпращането на Духа от Сина, връзката на Христос с Утешителя. В същото време обикновено не се повдига въпросът за разликата между вечното шествие на Светия Дух и Неговото светско послание. Следователно някои отци, например, Св. Кирил Александрийски, откриваме пряко и безусловно твърдение за произхода на Духа „от Отца и Сина“ или „от двамата“, което обаче не му попречи да обясни тези изрази в смисъла на временно послание , особено когато предизвикаха смут сред антиохийците .

Но ако на Изток тази терминология окончателно не триумфира, то на Запад нещата се оказаха различно. Арианството дълго се е запазило сред германските народи - вестготите - които завладяват Северна Африка и Испания. Арианският крал на Испания Рикаред приел православието. едва през 587 г. и във връзка с това обръщане няколко поместни събора на Испанската църква одобриха учението за шествието на Светия Дух от Сина, в противовес на арианството и почти не влагайки в него пълния смисъл, който католическата теология по-късно придаде то. Тук думата Filioque за първи път е включена в символа Никео-Цареград и в тази модифицирана форма се разпространява в Испания, Галия и Германия.

Във връзка с продължаващите антиариански противоречия, терминологията, която на Изток е била характерна за няколко отделни богослови, става общоприета на Запад, особено след като тук през 8-ми век възниква нова ерес, адопционизъм, който също отхвърля консубстанциалното Баща и син. Без да навлизаме в подробности, като общо правило можем да кажем, че ръбът на древното латинско богословие за Троицата винаги е насочен в защита на единосъщностността и основната латинска терминология не се различава от терминологията на Св. Кирил и следователно може да се тълкува в православния смисъл.

Специално място обаче заема бл. Августин. Воден от същия антиариански мотив и в стремежа си да обясни мистерията на единосъщността на личностите, епископът на Хипота изгражда нова система на триадология в добре познатото произведение "De Trinitate", което му позволява да изложи в своята полемична работи срещу арианството (Contra Maximinum, проповеди) нови аргументи в полза на консубстанциалността. В неговата система бл. Августин изхожда от предпоставките на гръцката философия – по същество есенциалистична – за разлика от източните отци, за които изходният постулат на всяка теология винаги е била Истината на Откровението, а философските термини са само израз на тази Истина. Съвременните опити на католическите богослови да хармонизират учението на бл. Августин с учението на кападокийците остават неубедителни за православните. Както знаете, основната точка на учението на л. Августин лежи в системата на „противоположностите на отношенията“ между Лицата на Светата Троица, съставляващи Тяхната разлика в лоното на една-единствена Божествена Същност.

Преподаване бл. Августин, поради своята сложност и трудност, дълго време не оказва дълбоко влияние върху западната теология, която, ако приема формулата за шествието на Светия Дух от Сина, рядко защитава аргументите си от De Trinitate, но просто се отнася до единосъщински лица и се придържа към терминология, подобна на тази, използвана от Св. Кирил Александрийски. В този смисъл е интересно да се спомене писмото на Св. Максим Изповедник към Марина. Rev. Максим, който дълго време живял в Рим и разчитал на папския трон в борбата си срещу източния монотелитизъм, се явява тук като защитник на западната доктрина за произхода, която вече е била подложена на някои атаки от гърците. „Западняците – пише св. Максим – изтъкват на първо място словоупотребата на римските отци, както и Кирил Александрийски в тълкуването му на св. евангелист Йоан. От това става ясно, че те не предлагат Синът като Причина на Духа, защото те знаят, че Отец е единствената Причина на Сина и Духа, Единият от поколение, другият чрез процесия, но те (тези изрази се запазват), за да покажат, че Духът излиза чрез Сина и по този начин утвърждават неизменността на Битието.

Така за Св. Максим, ясно е, че латинското богословие е точно толкова православно, колкото и богословието на Св. Кирил, защото не въвежда втора причина на Божеството и признава, че единствената Причина е Отец.

***

Прочетете и по темата:

• Основните отклонения на Римокатолическата църква от догмата за Вселенската църква- протойерей Владимир Васечко
• В началото на полемиката за Filioque- протойерей Йоан Майендорф
• Кратък преглед и критика на римокатолическата доктрина за Непорочното зачатие на Света Дева Мария- Преподобни Юстин Попович
• Епископите на Рим претендират за главенство на Църквата
• Произходът на римската теория за първенството и непогрешимостта на папата. Непогрешимостта на папите в светлината на историческите факти- протойерей Митрофан Зноско-Боровски
• Римска доктрина на папата и църквата- протойерей Митрофан Зноско-Боровски
• Догматичните отстъпления на Рим. В учението за Светия Дух- протойерей Митрофан Зноско-Боровски
• Догматичните отстъпления на Рим. За първородния грях- протойерей Митрофан Зноско-Боровски
• Догматичните отстъпления на Рим. Непорочно зачатие на Пресвета Дева Мария- протойерей Митрофан Зноско-Боровски
• Отстъпление на Рим в изпълнение на Тайнствата- протойерей Митрофан Зноско-Боровски

***

II. Ситуация през 8 век

През 8-ми век общата политическа ситуация на християнския свят се променя драстично с появата на Запад на великата франкска сила, която концентрира вниманието на папите и се опитва да ги подложи на своето влияние. Доктрината за "двойното шествие на Светия Дух" е изложена от империята с ясна пристрастност не само антиарианска, но и антигръцка полемика. Въпросът е повдиган неведнъж преди коронацията на Карл Велики. Кралят на франките, Пипин Къси, в началото на втората половина на 8 век е имал повторни отношения с иконоборческия двор на Константинопол. Западните хроники разказват за това и споменават писмата на папите, разтревожени от това съобщение. Желанието за политически съюз не беше единствената тема на разговорите. Адон от Виена разказва как „през 757 г., след Въплъщението на Господа, се събрал съвет и между гърците и римляните се обсъждал въпросът за Троицата и дали Светият Дух изхожда както от Отца, така и от Сина и за светите образи. От други източници научаваме, че този събор се е събрал в Джентили и че е представен на съвременниците като голямо събитие, доктринална среща на Източната и Западната църкви. За съжаление нямаме нито актовете на този съвет, нито по-подробна информация за него. Вероятно представители на иконоборците защитаваха традиционно източната гледна точка срещу западняците.

Но тези първи схватки били само предвестници на голям сблъсък между двете църкви, който се състоял във връзка с появата на Запад на теократичната империя на Карл Велики. Има много изследвания върху идеологията и структурата на държавата на Каролингите. Несъмнено основните принципи на държавно-църковното устройство са възприети от Византия, но и значително променени, в частност по отношение на отношенията между Църквата и държавата. За да се убедим в това, достатъчно е да прочетем увода към известните книги на Каролина, изпратени от Карл в Рим като опровержение на постановленията на Втория Никейски събор. Църквата, според императора, „nobis in hujus saeculi procellosis fluctibus ad regendum commissa est“. Така Чарлз смята себе си за владетел на Църквата „по божествено право“. Той пише на папа Лъв III за отношенията между императора и папата в лоното на едно цяло църковно-държавно цяло, как той мисли за империята: „Nostrum est... sanctam ubique Christi ecclesiam ab incursu paganorum et ab infidelium invasione armis defenderte, foris et intus catholicae fidei agnitione munire . Vestrum est... elevatis ad Deum cum Moyse manibus nostram adjuvare militiam" . Така императорът е не само защитник на Църквата от външни врагове, но и пазител на католическата вяра отвън и отвътре. Ролята на папата се свежда до молитва за успеха на кралското оръжие. Във Византия съюзът на Църквата и държавата по принцип не позволяваше подобно нещо. По-специално, диархията на царя и патриарха предполагаше, че пазител на догматичната истина е Константинополският патриарх. Несъмнено представите на Карл за ролята на императора в Църквата са били много по-близо до „цезар-папизма“, отколкото в обичайната византийска схема. Вярно е, че точно през 8-ми век тази схема е грубо нарушена от иконоборците: император Лъв Исавриец за първи път изразява и се опитва да приложи във Византия теорията за истинския цезаропапизъм и е възможно той да е истинският вдъхновител на Карл Велики.

Появата на Запада на Християнската империя, която си е представяла себе си, подобно на Византия, да се основава на пълнотата на Православието, пазена от всемогъщия император, Божии помазаник, съревноваваща се с законните наследници на римските Августи, намиращи се в Константинопол изигра огромна роля в историята на разделението на църквите и по-специално в установяването на западното учение за „Filioque“.

След неуспешни опити за преговори за мир и сътрудничество, Карл влиза през 80-те години на VIII век по пътя на политическата конкуренция с Византия. През 787 г. преговорите за предложен брак между дъщерята на Карл, Ротруда, и младия император Константин VI, син на Ирена, най-накрая прекратяват, което би сложило край на разделянето на християнския свят на две империи, претендиращи за наследството на римските Августи. В Италия избухва война между франките и гърците.

По това време Чарлз получава актовете на VIII Вселенски събор. Преводът на латински е направен повече от незадоволително: въз основа на цитатите, дадени в Caroline Books, виждаме, че неточностите се равняват на пряко изкривяване на значението. Освен това Чарлз открива в актовете възгледи, които са напълно чужди на западното благочестие от онова време. Той се възползва от възможността да компрометира Православието на гърците и по този начин да издигне авторитета си на пазител на истинското благочестие, да играе ролята на арбитър между съборите от 753 и 787 г. За тази цел той публикува своята „Libri Carolini“ или по-точно „Capitulare de imaginibus“, написана от името на самия крал на франките, вероятно Алкуин, и адресирана до Рим. Тук гърците са директно обвинени в ерес, не само поради тяхната концепция за почитане на иконите, но и поради тяхната триадология.

В актовете на събора от 787 г. изповядването на вярата на Св. Патриарх Тарасий, където догмата за Троицата е изложена на древния, традиционен език на гръцките отци. По-специално беше споменато шествието на Светия Дух „от Отца чрез Сина“. Но франкските теолози, които се въртяха около двора на Аахен, вече не бяха напълно запознати с гръцката теология, а се страхуваха от всичко, което може да изглежда подобно на арианството. Ако през 4-и и 5-ти век западняците, въпреки че вече започват да забравят гръцкия език, са искали да живеят в общение с Изтока, да се хранят с общоцърковно богатство, да притежават истинско чувство за съборност, то това вече не е дело в съда на Чарлз. Тук сме свидетели на културен и богословски ренесанс на изцяло западна земя, след дълги векове на отделяне от източната традиция. В двора на Карл се интересуват от древната античност, възражда се изучаването на класиката, но освен Византия. Културното възраждане се основава на останките от чисто латинско просвещение, съхранявани в манастирите на Великобритания, Ирландия, Северна Франция. Италианските учени, които запазиха известна връзка с гръцкото наследство, рядко се появяваха в Аахен. Алкуин, авторът на Caroline Books и най-близкият съветник на Чарлз, самият той е бил англичанин и във всеки случай не е знаел гръцката теология.

Като едно от важните отклонения на гърците от Православието той излага факта, че „Тарасий провъзгласява в своето изповедание на вярата, че Светият Дух изхожда не само от Отца – като някои, макар и някак мълчали за Неговото шествие от Сина, но който напълно вярваше, че Той произхожда от Отца и Сина, а не че произлиза от Отца и Сина, както изповядва и вярва цялата вселенска Църква, а че изхожда от Отца чрез Сина. Така авторът знае, че „някои“ мълчаха за шествието на Духа от Сина: той не ги обвинява за това, тъй като очевидно признава за допустими онези изповеди на вярата, прочетени на същия Никейски събор, където има не се споменава шествието на Духа от или чрез Сина, а само се казва за Него, че Той изхожда от Отца. Само „чрез Сина” му се струва македонски, а може би и ариански. Като цяло, както всички западни, неговата мисъл винаги е насочена само към защита на единосъщностността.

„Вярваме“, пише той, „че Светият Дух не излиза чрез Сина, като създание чрез Него, нито като Го следва във времето, или по-малко по сила, или различно по същество, но вярваме, че Той продължава от Отца и Сина, като еднородни, като единосъщински, като равни с тях, като причастни на същата слава, сила и Божественост, съществуващи с тях. Освен това Алкуин се опитва да обвини Тарасий в македонизъм, сякаш „чрез Сина“ означава сътворението на Духа и предоставя доказателства, че Синът наистина е Създателят и че всичко е създадено „чрез Него“. Ако Тарасий не е съгласен с това, то той несъмнено попада в арианството, което отрича Божествеността на Сина и Духа. От всички тези аргументи на Алкуин става ясно доколко „Filioque” по същество е за западняците е равносилно на утвърждаване на единосъщинските Лица на Светата Троица. Интересно е, че Алкуин допуска възможността да използва израза „чрез Сина“, за да потвърди действието на Светия Дух в икономията на спасението: по този начин той разграничава това действие от вечното шествие на Духа. Но „чрез Сина“ е абсолютно неприложимо, според него, за вечното шествие на Духа: този израз не е използван нито в Никея, нито в Халкидон. От друга страна, говорейки за "Filioque", Алкуин твърди, че той присъства в оригиналния символ на бащите.

Накрая като последен аргумент той цитира учението за Светата Троица, което му се струва православно. И тук той започва с твърдението, че Духът е Бог и Създател, тъй като му се струва, че гърците отричат ​​именно това: „невъзможно е, пише той, „да се отнеме името на Създателя от Светия Дух .. Бащата и Синът са Началото на Духа, не по рождение, защото Той не е Син, не е създание, защото Той не е създание, а даване, защото Той произлиза от И двете." Като потвърждение той цитира дълъг цитат от Бл. Августин, където е развито познатото учение за Отца и Сина като единен принцип на Духа, както и трите Лица на Светата Троица са единен принцип на творението.

По този начин книгите на Каролайн ни дават ясна представа за това как франкският двор се е отнасял към Източната триадология, или по-скоро към идеята за последната, която е създадена при четенето на латински превод на актовете на 7-ия Вселенски събор. Трябва да се отбележи, че „Filioque“ се смяташе за очевидната истина, съдържаща се в оригиналния текст на Символа и изразяваща доктрината за консубстанциалността в противовес на арианството и осиновяването. Теория Бл. Августин е цитиран като вторичен аргумент, обяснение на първичната формула, а не като постулат. Следователно, ако франкските богослови, за да удовлетворят интересите на политиката на Карл Велики, не бяха излезли срещу Изтока по напълно неоснователни причини, тогава техните богословски формули също биха могли да бъдат оправдани, както Св. Максим Изповедник оправдава латинското богословие на своето време.

Римският престол изрично осъди атаките на Карл срещу източното богословие: „Naes dogma“, пише папа Адриан I до краля на франките, „Tarasius non per se explanavit, sed per doctrinam sanctorum patrum confessus confessus est“. За да оправдае източната формула „чрез Сина“, папата цитира доста дълга поредица от цитати от източните и западните отци, като се въздържа от коментар по тях. В усилията си да установи легитимността на тази формула, папата няма ръководен критерий, няма определена тринитарна теология. В неговия подбор от светоотечески текстове откриваме изрази, където „чрез Сина“ не може да се тълкува по друг начин освен като израз на зависимостта на Духа от Сина в икономията на спасението, както и текстове, където „чрез Сина“ не се среща изобщо, а просто единосъщински и, накрая, текстове, където тази формула се разбира в смисъл на шествие, временно или вечно, на Духа от Сина. Съвсем ясно е, че за Адриан учението за шествието на Светия Дух от Отца и Сина е равносилно на догмата за единосъщността, която може да се изрази и с формулата „чрез Сина”. И „чрез Сина“ изразява посланието на Светия Дух в света. Папата не отрича шествието на Духа от Сина: напротив, той дава нови аргументи в полза на това учение от бл. Августин. Несъмнено той се характеризира с основната неяснота на западното богословие по този въпрос, която допринесе за постепенното вкореняване и впоследствие догматизиране на учението на епископа на Хипо. Въпреки това отговорът на папа Адриан е важен с това, че изразява високото църковно самосъзнание на Римския престол в лицето на напредващия западен цезаропапизъм. Точно в момента, когато целият западен свят намери своя господар в лицето на Чарлз, папата ясно изразява отказа си да пожертва единството на Църквата в името на политическите интереси на Западната империя.

Но, уви, не всички епископи на Запада последваха примера му. През 796 или 797 г. патриархът на Аквилея Паун председателства съвета на епископите на своя окръг в Чивидале от Фриули. Целта на съвета е да установи легитимността на добавянето на думата "Filioque" към Символа. В дълга реч Пийкок развива възгледите си за значението на съборните определения и целта на Символа на вярата. Според него, ако отците на Константинополския събор добавят към Символа термин за Светия Дух, който не е бил наличен в Никейския орос, тогава съвременната Църква има право да вмъкне в Символа „и от Сина“ за да се противопоставим на еретиците, които твърдят, че Духът идва от Единия Отец. Павлин признава, че в Свещеното писание има основания за четене на Символа без добавяне на , но намира достатъчно текстове в полза на „и от Сина“. Аргументи от бл. Августин няма такъв. Необходимостта от изповядване на шествието на Светия Дух от Сина произтича изключително от догмата за единосъщността, която той повтаря и стига до следния извод: „Ако Отец пребъдва в Сина и Синът в Отца, неразделно и по същество, тогава как да не вярваме, че Светият Дух, единосъщностен с Отца и Сина, винаги произлиза от Отца и Сина, по същество и неразделно." На събора Символът се чете с увеличение и по този начин Аквилейският патриарх влиза в орбитата на Франкската империя в църковно отношение, където увеличението отдавна е прието и се счита за безспорно. Паун дори прави съответен доклад на Карл, моли го да одобри решенията на съвета и дори, ако желае, да ги промени. Този текст на Peacock показва колко висок е престижът на Аахенската теокрация на Запад и с какво смирение част от западния епископат се подчинява на волята на Чарлз и вече по това време положи основата за съборните осъждения на гърците в ерес. Вярно е, че Фриулианската катедрала няма значителни последици: от 787 г. се водят преговори между Аахен и Константинопол за мир и дори съюз между двете империи, осигурен от брака на самия Карл с византийската Василиса Ирина. При такива обстоятелства обвиненията в ерес срещу гърците от страна на франките престават за известно време.

***

Въпросът за "Filioque" скоро обаче отново възниква, по инициатива на гърците, в Йерусалим. На Елеонската планина отдавна има латински манастир. Игуменът на този манастир, придружен от друг монах от същия манастир, отива през 807 г. в двора на Карл и очевидно в резултат на тяхната мисия Латинският манастир е взет под специалната закрила на германския съд. Така или иначе богослужебните обичаи на придворния параклис са въведени в Елеонската обител. Скоро това обстоятелство предизвика недоумение сред гърците. Монах Йоан, от манастира Св. Савва, започна да казва, че всички „франки, които са еретици на Елеонската планина“, се опитват да предизвикат народно възмущение срещу тях и да ги изгонят от Витлеемската базилика, като им казват пред всички: „Вие сте еретици, а книгите които имате са еретични". Съдържанието на ереста е включването на "Filioque" в Символа. Така става ясно, че възмущението на гърците е предизвикано не от латинския обред и благочестие като такива, а именно от германския ритуал - "книгите", донесени от Аахен - който включва и пеенето на Символа с допълнение към литургия. След предварителното разглеждане на целия случай от Йерусалимския патриарх Тома се изпращат специални писма до Рим, до папа Лъв III.

Изповедта на вярата на папа Лъв, изпратена до монасите в отговор на тяхната молба, е адресирана в наличния латински текст до „всички източни църкви“. Тук не намираме споменаване на самата вложка, но се използват изрази, които директно утвърждават шествието на Светия Дух от Сина, които са били характерни за цялото западно богословие. Тази изповед вероятно е изпратена с придружителни писма до Йерусалимския патриарх и монасите: в нея се съдържа отговорът на въпроса на монасите за увеличението и за франкските богослужебни книги. От цялата последваща политика на Лъв III, както и от факта, че атаките срещу монасите от страна на гърците са прекратени, може да се направи изводът, че папата се изказва против включването на „и от Сина“ в Символа. Все още може да се съжалява, че тези писма не са достигнали до нас: те без съмнение биха били интересни за изясняване на мнението на папата по този въпрос, както и за разбиране на смисъла на правото на обжалване в Рим пред съда на източната местност. епископи, които монасите са използвали. Все още имаме писмо от папа Лъв до Чарлз, където се съобщава, че всички материали, свързани със случая с Йерусалим, се изпращат в Аахен за информация.

По това време отново започва военна борба между Франкската империя и Византия. Чарлз искаше да удари гърците със сериозно, оправдано обвинение в ерес. За тази цел западният теократ разполагаше с цяла плеяда от услужливи богослови, които наистина бяха начетени в трудовете на светите отци. Вярно е, че тази ерудиция се разпростира върху гръцките отци само доколкото са преведени на латински, а преводите са малко и често лоши. Много „преводи“ бяха псевдопиграфи.

До нас са достигнали три литературни произведения, съставени по това време и насочени срещу гърците. Първото от тези произведения е съставено от Теодулф, епископ на Орлеан, с предговор в стихове, който възхвалява император Карл, който възлага на автора да състави книгата. Това произведение е просто колекция от светоотечески цитати, потвърждаващи доктрината на "Filioque". Цитирани: Атанасий Велики, Кирил Александрийски, Хиларий Пиктавийски, Амвросий, Дидим (превод на Йероним), Августин, Фулгенций, папа Хормидза, Лъв и Григорий Велики, Исидор Севилски, Проспер, Вигилий Африкански, Прокъл от Константинопол, А. , Касиодор и Прудентий. С доста значителна ерудиция Теодулф е родоначалник на една много тъжна традиция, която ще се утвърди в отношенията между православието и католицизма: цитиране на отците с полемична цел и търсене само на словесни формули, които са полезни за нечия страна, дори и да са отделени от значението им, произтичащо от контекста. подобно на папа Адриан I в споменатото по-горе писмо до Чарлз, Теодулф също цитира автентични западни текстове, особено текстове от св. Августин, които по-късно ще имат решаващо влияние върху католиците теология.

Не знаем автора на втория труд срещу гърците. Той принадлежи, подобно на Теодулф, към броя на учените, покровителствани от Чарлз, а работата му е посветена и на императора, в когото вижда единствения покровител на Църквата. В него виждаме опит да се даде система от аргументи в полза на учението за шествието на духа от Отца и Сина. Първата глава се състои главно от препратки към Светото писание и отците. Повечето цитати са същите като тези на Теодулф и трябва да се приеме, че авторът е използвал труда на Теодулф като справочник, допълвайки го с цитати от Лъв Велики, Григорий Богослов, Йероним, Генадий Марсилски, Боеций, Пасхасий . Авторът се позовава и на авторитета на папите и вселенските събори, които уж потвърждават същото учение. Но е интересно, че на единственото място в творчеството си, където се опитва самостоятелно да теологизира, без да повтаря буквално текста на цитираните авторитети, той твърди, че за него „двойното” шествие е просто израз на единосъщностността на Личностите. , т. е. той се придържа към древното западно богословие, което е познавало Св. Максим . Останалите две глави, които свидетелстват, че Духът е Духът на Отца и Сина и че Духът е изпратен и от двете, заслужават по-малко внимание.

Третата творба от тази поредица е писмо, написано за Карл от Смарагд, игумен на манастира Св. Мигиел. Това писмо е изпратено от Чарлз в Рим от негово име. В този доста незначителен труд авторът освен цитати от Ст. Писанията, с коментари в благоприятен за него дух, използват изключително сборника на Теодулф: той не е чел самите отци.

Като мобилизира научните си сили, Карл очевидно е искал да постигне осъждането на гърците от цялата западна църква. През 807 г. той събира катедралата в Аахен. Нямаме сведения за тази катедрала, освен кратка бележка на летописец. Едва ли някой се изправи тук, за да защити Изтока. Но Чарлз се изправи пред пречка от първостепенно значение: престолът на Рим. В Рим Символът беше прочетен без допълнение и отказа да обвини целия християнски Изток в ерес.

Във връзка с Йерусалимската афера и с общата посока на политиката на Чарлз, посолство от франкския двор отива в Рим със задача да получи от папата категорично изявление в полза на вмъкването. Разполагаме с протокола от срещата, която германската делегация имаше с папа Лъв III. Съставител на протокола е игуменът Смарагд.

Срещата започна с четене на свидетелства от Писанието и Св. отци, потвърждаващи учението за шествието на Светия Дух от Отца и Сина. Папата обяви, че представените учения са православни, че той се присъединява към тях и че тези, които съзнателно се противопоставят на това учение, не могат да бъдат спасени. Тогава посланиците попитаха дали е възможно да се обясни православното учение на вярващите чрез пеене в църквата. На това папата отговаря утвърдително, но категорично отрича възможността за промяна на Символа: бащите на съборите го съставят напълно и забраняват каквото и да е да се добавя или изважда от него. Когато представителите на Чарлз се позовават на мисионерска, педагогическа нужда – „ако не се пее в църквата, никой няма да научи здраво учение“, папата забелязва, че много от ученията на Църквата, необходими за спасението, не се съдържат в Символа, и директно осъжда пеенето на Символа с интерполация . „Дадох разрешение да пея Символа, но да не го намалявам или променям, докато пея“, казва той. За да премахне постепенно увеличението, което стана привично от ежедневието, папата предлага на франките да се върнат към древната практика, която е била в сила по това време в Рим: изобщо да не пеят Символа на литургията, така че хората щяха да се отучат от "Филиокве", и законността щеше да бъде възстановена.

Така става ясно, че папата придава абсолютно значение на съборните постановления, забраняващи промяната на Символа: в спора си с посланиците той дори се присмива на онези, които включват „и от Сина“ в Символа, като по този начин се поставя над съвета . Разбира се, папа Лъв в същото време напълно приема доктрината, съдържаща се в увеличението, но в това той следва само западната употреба на думите.

Интересно е да се отбележи, че по отношение на архитектурните подобрения, направени от папа Лъв в базиликата Свети Петър, са издигнати две сребърни плочи, вдясно и вляво от входа на криптата, върху която е изписан текстът на Символа, на разбира се, без вмъкване, на гръцки и латински. Liber Pontiflcalis отбелязва, че целта на плочите е била „защитата на православната вяра“. Вероятно този жест е бил насочен именно срещу включването на „и от Сина“ в Символа: така или иначе го разбират неговите съвременници и, което е особено важно, самите гърци. Патриарх Фотий в своята „Мистагогия” споменава това събитие: „В съкровищниците на върховните апостоли Петър и Павел, от древни времена, когато благочестието процъфтява, се съхраняват две плочи със свещени останки, които провъзгласяват с букви и гръцки думи често повтаряното свещено изповед на вярата.(папа Лъв) нареди съдържанието на тези плочи да бъде обявено пред римския народ и издигнато, така че всеки да може да ги види, а мнозина, които са видели и чели това са все още живи.

По това време Чарлз не можеше да се очаква да се съгласи с предложенията на папата: „Filioque“ продължи да се пее в Германия на литургията. Но този въпрос спря за известно време: мирът отново се установи между Аахен и Константинопол и Михаил I Рангав дори призна императорската титла за Чарлз.

Така стоеше проблемът за "Filioque" на Запад, в момент, когато определени обстоятелства биха довели Изтока до доста остро, първо изказване срещу латинската теория. Особено трябва да се отбележи доколко западните богослови са били лишени от яснотата на мисълта и израза, с която гърците така блеснаха. Богословската терминология на Запада, въпреки че е възможно, след Св. Максим, разбиран в православния смисъл, тъй като не се свързва непременно с августинова метафизика, несъмнено е изиграл основна роля в разделянето на двете половини на християнския свят от момента, в който франкските богослови започнаха да го излагат като антигръцко знаме. Така те придадоха еретически смисъл на това, което може да остане теологично и каноническо недоразумение. Но характерната черта на началото на този спор беше ролята, която в него взеха германските императори. "Filioque" се извършва и разпространява от германците, въпреки известна съпротива от страна на Рим. Но, уви, това противопоставяне не продължи дълго: на Запад възникна идеята за християнска „Вселена“ и твърдо се вкорени, с център вече не на Изток, а на Запад, основан на латинската култура, които бяха забравили гръцкото наследство. Папите неизбежно участваха в този процес. Ако през 9-ти век те все още запазват своята независимост и дори активно се борят срещу германското влияние, то понякога все пак са принудени да се съобразяват с него и дори да влизат във временен съюз с германските интереси, особено в славянските страни. Такова временно, по същество случайно, сътрудничество предизвика реакцията на Изтока, тъй като се осъществи почти пред самите врати на „господстващия град”, в непосредствената орбита на византийските интереси – в България.

III. Кризата на 9 век

Дългото мълчание на Източната църква пред все по-широко разпространената практика на включването на „и от Сина“ в Никео-Цареградския символ, още повече, може да изглежда изненадващо, че това вмъкване впоследствие възбуди толкова много непримирими страсти. Възможно ли е да си представим, че Изтокът просто не е знаел състоянието на нещата? Малко вероятно. През IX век все още е имало постоянна връзка между Рим и Константинопол, поне чрез многобройните гръцки манастири, които процъфтяват дори близо до престола на Св. Петра и в други части на Италия. В Рим гърците са имали свои църкви, дори свои специални квартири. Папа Пасхал I (847-855) и Лъв III основават сами гръцки манастири. На 7-ия Вселенски събор папата е представен от „двама Петъри“, гърци от Рим, единият от които е игумен на гръцкия манастир „Св. Савва в Рим. Всички тези гръцки църковни центрове, разбира се, поддържаха постоянна връзка с Изтока. За теологията, преобладаваща в Римската църква, те направиха доклади, подобни на това, което Св. Максим, както ще видим на примера на Анастасий Библиотекар. Изтокът беше доволен от това, тъй като включването на "Filioque" в Символа в Рим не можеше да се говори, особено след като при възкачването на престола папите винаги изпращали на Изток изповеди на вярата, съставени в приет "кападокански език".

Вече видяхме, че франкското богословие е било известно и в Константинопол: въпросът вече е бил обсъждан на събори в иконоборчески времена, а след това в Йерусалим. Но тук мълчанието на гърците се обяснява според нас с онзи особен авторитет, който те несъмнено признават на амвона на Древен Рим. Самият Фотий в своята Мистагогия възхвалява тази власт за срам на онези, които приемат повишение. За Изтока, въпреки инцидента с папа Хонорий, Рим запази ореола на пазител на Православието и затова вярата на целия Запад се оценяваше въз основа на вярванията и действията на западния патриарх.

Но освен това, наред със самоизолацията на Запада, поддържана от новата Германска империя, несъмнено вече е съществувала през 9 век и източната национално-политическа самоизолация, която не може да не играе пагубна роля в църковните отношения между Запада и Запада. Изток. Византийският свят, културно и административно обединен около Константинопол и изцяло направляващ съдбите на Източната църква, която по това време е станала изцяло „византийска” в ритуала и културата, е склонен да се интересува от „варварския” свят само доколкото той пряко влиза в контакт с интересите на Източната християнска империя. Църковният живот на Запад като такъв му стана напълно чужд. Filioque става проблем, когато започва да се проповядва в страна, политически и географски в контакт с Византия. В същото време ни най-малко не подозираме искреността на Фотий и антилатинските полемици: те наистина виждаха ерес в новопоявилото се учение и тяхната зависимост от политическите интереси на Византия изобщо не бива да се разглежда като грубо подчиняване на вярата си на светските пристрастия. Искаме само да кажем, че техните речи и действия предполагаха несъзнателно приемане на византийския теократичен мироглед, който приемаше, че съдбата на Църквата е свързана преди Страшния съд със съдбата на историческия свят Римска империя, т.е. Византия. Този мироглед, разбира се, оцветява идеята им за съборността на Църквата по особен начин. Принадлежността към християнската църква определено беше поставена в зависимост от подчинението, поне формално, на „светия цар на всички християни“. И онези, които не приеха това подчинение, се превърнаха в очите на византийците непълни християни, чието православие само по себе си беше съмнително, но които можеха снизходително да прощават дори богословски грешки, обясними, между другото, както смята Фотий, и използването на „варварски” латински, докато не твърдят, че директно атакуват „възвишената, небесна страна, царица на градовете, излъчваща изворите на Православието и чистите потоци на благочестието” – Византия.

***

Проникването на християнството в славянските страни трябва да се разглежда като едно от най-значимите явления на 9 век. Покръстването на славяните беше доста болезнен процес поради факта, че славяните бяха принудени да избират своите духовни родители: християнският свят вече беше разделен, ако не формално, то поне психологически. Този избор зависи както от географското местоположение на покръстените хора, така и от редица политически конюнктури, свързани с плановете на големите християнски империи и юрисдикционните интереси на патриаршеските престоли. Различните славянски народи решаваха поставената пред тях задача по различни начини. Но нито един от тях не предизвика толкова много събития с общохристиянско значение със своето покръстване, както хората на България.

Покръстването на България става при управлението на интелигентния, политически надарен, макар и доста примитивен, от културна гледна точка каган Борис. Събитията го въвличат в сложната ситуация на тогавашната европейска политика, където интересите на Византия, Германската империя, папския престол се пресичат и преплитат, докато славянските народи един след друг се стремят да се присъединят към семейството на културните християнски сили чрез покръстване. , без да губят националната си независимост.

Отношенията между Борис и Луи Германски започват още в средата на 9 век, а няколко български посолства посещават германския двор. Случвало се е да избухне война между българите и франките, която обаче никога не е продължила дълго време. Сближаването с Луи несъмнено беше от полза за Борис, дори само защото поради отдалечеността си Германия не представляваше непосредствена опасност за него, докато съседна Византия директно го заплашваше с поглъщане, което впоследствие се случи. Във всеки случай намираме Борис през 863 г. в силен съюз с Луи във войната с Карломан Баварски, който се разбунтува срещу германския император, действащ в съгласие с Ростислав Моравски. Характерно е, че по време на тази война Ростислав търси съюз с Константинопол и оттам светите братя Константин и Методий отиват в Моравия, докато Борис преговаря с Луи, възнамерявайки да приеме християнството от Германия. Така и двата славянски народа желаят да получат нова вяра не от своите съседи, а от далечни християнски сили, които не застрашават тяхната независимост. За намерението на българите да бъдат покръстени, Луи съобщава на папа Николай I чрез някой си епископ Соломон. По този повод папата пише писмо до Луи, в което изразява радост, че България приема християнската вяра. От писмото научаваме също, че по това време много българи вече са били покръстени, т. е. франкските мисионери вече са били в България през 863 г. Този факт може би се потвърждава от Анастасий Библиотекар, който пише, че Борис е кръстен от римския презвитер Павел. Тази новина, разбира се, е по същество фалшива. Борис е покръстен от гърците, но името на презвитер Павел едва ли е просто измислено от Анастасий: той вероятно е бил един от мисионерите, изпратени от Луи, от когото Борис възнамерява само да приеме християнството. Но, така или иначе, германското църковно влияние в България датира от това време, а следователно и въвеждането на германските обредни и богослужебни книги, които включват Символа с увеличение.

През 864 г. ситуацията се променя драстично. След като българите нахлуват на византийска територия, за да ограбят хранителните запаси, които им липсват, император Михаил III напада Борис с всички сили и го кара не само да се предаде, но и да се покръсти – разбира се от Византия. Самият василевс е наследник на Борис и патриарх Фотий вероятно го е кръстил.

Не знаем какво стана с франкските мисионери, изпратени от Луи. Възможно е, оставайки в България, да са вдъхновили движението, което е накарало Борис да промени политиката си през 866 г. Недоволен от отношенията си с Византия, която му отказва правото да има свой архиепископ, българският каган отново се обръща към Запада. Но на Запад по това време е имало постоянна борба между германския император и папата, което предвещава борба за власт в християнския свят, която ще продължи през почти цялото Средновековие. Освен това имаше церемониални и канонични недоразумения между Рим и Германия, поне по същия въпрос за „Filioque“, пагубни за единството на западния свят.

Имаме доста смътни сведения за промяната в политиката на Борис в западните хроники. Във всеки случай може да се каже, че е имало сблъсък за България между Луи и Николай I. При двора на Борис несъмнено е съществувала партия, която е получила кръщение от франките и естествено се е стремяла да възстанови прекъснатата връзка с Луи. От друга страна, папа Николай толкова издига авторитета на Римския престол по това време, че Борис не смята за възможно да го заобиколи. Затова българският каган изпраща посланици и при Луи, и при Никола. Успехът беше гарантиран, разбира се. Духовници идват в България както от Германия, така и от Рим. Луи дори иска от брат си Чарлз съдове, одежди и църковни книги, за да ги изпрати на Борис. Но в България франките намират конкуренти – духовници от Рим. Ако, според един хронист, франкското духовенство беше прието с чест от Борис, тогава, според друг източник, епископ Емерих, изпратен от Луи, трябва да се върне обратно. От друга страна знаем, че изпратените от Рим епископи Павел и Формоза влизат в управлението на Българската църква. Обиден, Луи изисква от папата като компенсация подаръци, изпратени от Борис „като дар на св. Петър”, по-специално оръжието, което българският каган е носил при умиротворяване на болярския бунт. Папата, след като получи България, лесно се съгласява на тази много скромна отстъпка пред суетата на императора.

Но, разбира се, културното и литургическото влияние на германското християнство остава силно в България, тъй като основният контакт със западното християнство идва чрез франките. Едва ли изпратените от Рим епископи са много настоявали за изкореняване на обичаите, вкоренени в „западната” партия, с която са били обединени в борбата срещу общ враг – гърците и гръцкото влияние. Така в България се образува Църква с германски обред, но римска юрисдикция. И „Filioque“, все още отхвърлена от Рим, започва да се пее в църковната област, която е в пряка зависимост от нея и под нейното покровителство.

В науката се изрази мнение, че в България западните мисионери не са въвели Символа с „Филиокве“, а само проповядват учението за двойното шествие на Светия Дух: защото как биха могли да въведат нещо, което все още не е съществувало в Рим? Но от писанията на патриарх Фотий, както и от общото отношение на гърците по въпроса за шествието на Светия Дух, до което те не се докосват, докато не е направено допълнение към Символа, става ясно, че те смятат изповядването на Символа в неговия непокътнат вид като критерий за Православието. Следователно Фотий, въпреки че спори със самата доктрина, смята онези папи, които се противопоставиха на префикса, за православни.

Така гърците за първи път се срещат с Църквата, която е в пряката юрисдикция на Рим и все пак приема „Filioque“, като същевременно тая съзнателна вражда към Византия и напуска нейната духовна майка. В България вече не бяха отделни представители на „варварския“ Запад, а самият римски патриарх, ако сам не изпадна в ерес, то открито я покровителстваше, допринесе за разпространението й сред хората, които византийците покръстиха и смятаха за свой естествен съюзник. И гърците взеха сериозно самата ерес именно когато започна да се проповядва от името на прославения и уважаван Стар Рим. В съзнанието на византийците, в частност на патриарх Фотий, който твърдо изповядва първенството на Рим в Църквата, папа Николай е първият нарушител на Символа: той е единственият папа, когото авторът на Мистагогията смята за неортодоксален. Епископ Формоза, който управлява българската църква от името на папа Николай и самия бъдещ папа, продължава да се разглежда в по-късната византийска литература като проводник на ерес, въпреки че самият той, като римлянин, може лично да не е бил привърженик на вмъкване. От гледна точка на гърците, той все пак влезе в историята като първият представител на Рим, покровителстващ „Filioque“.

През 867 г. патриарх Фотий пише своето известно циркулярно писмо до източните патриарси, с което ги призовава на събор. Враговете на благочестието са обявени за вече осъдени, вероятно от местния събор на Константинопол, но предложения голям събор трябва окончателно да реши българския въпрос. Под „врагове на благочестието” той разбира „епископите на мрака”, тоест на Запада, „които се наричат ​​епископи”, които са в България. Лично папа Николай никъде не е обвинен в ерес, въпреки че е ясно, че Фотий го смята за враг: в края на посланието си той споменава „съборно писмо и частни писма, получени от него от Италия и Германия, оплаквайки се от „тиранията”. ” на епископа на Рим.

Пратеникът на Фотий и последвалото съборно осъждане на папа Николай в Константинопол нямат големи последици: няколко месеца по-късно Фотий е отстранен от патриаршията, а при неговия наследник Игнатий Борис отново променя политиката си и връща България в орбитата на Византия. Да, и едва ли човек трябва да съжалява, че този първи опит на patri. Фотий да повдигне въпроса за „Filioque“ преди църковното съзнание да завърши неуспешно: нито острата му форма, нито, най-важното, общата политическа ситуация, в която е направено – византийците се опитват да разчитат на германския император, от когото главно покровителство на "Filioque" вмъкване в A символ за изваждане на България от римската юрисдикция! - не може да допринесе за успешния му край.

По-благоприятни условия се създават, когато патр. Фотий отново се върна на патриаршеския стол и на трона на Стария Рим седна човек с малко по-различен дух от Николай I: папа Йоан VIII. На събора, свикан в Константинопол през 879-880 г., е установен църковният мир. Наистина, последните трудове на някои католически историци, особено на абат Дворник, които несъмнено правят чест на научната безпристрастност и „иреничното“ настроение на значителна част от католическите учени, показват, че папа Йоан и патриарх Фотий трябва да бъдат почитани като велики миротворци и духовни покровители на всички, които до ден днешен се стремят да осъществят единството на християнския свят.

Условията на мира са следните: Фотий се отказва от юрисдикцията над България, но запазва правото да изпраща духовенство там, като по този начин преминава в юрисдикцията на Рим. Следователно българите продължават да бъдат в сферата на културното и литургическото влияние на Византия, като съблюдават древните канонични права на Рим на Балканския полуостров, в Илирик. Константинополският патриарх също така потвърди признаването си на първенството на Стария Рим, по-специално по отношение на правото му да получава жалби от Изтока срещу решението на епископа на Новия Рим. От своя страна папа Йоан се съгласи още веднъж да осъди всяко допълнение към Символа и с това, според нас, нанесе тежък удар на доктрината за папската непогрешимост, тъй като Фотий и цялата Източна църква приеха решението на събора в има смисъл, че Йоан VIII осъжда доктрината, която е била разрешена на Николай I. Освен това имаме достатъчно основание да мислим, че самият Йоан е разбрал решението на събора по този начин. В актовете на 7-то събрание, след прочитането на Символа, има тържествена прокламация: „Ако някой е толкова безразсъден, че да състави различно изповедание на вярата, или ако някой започне да променя това учение с чужди изрази, добавяния или изваждания, нека бъде анатема!" .

Католическите историци обикновено подчертават, че тук говорим само за каноничния въпрос за добавяне към Символа, а не за самото учение за шествието на Светия Дух от Сина, а каноничните въпроси могат да бъдат разрешени различно в различно време. Но, първо, човек може да се съмнява, че тогава въпросът за увеличението би могъл да се тълкува като каноничен, след като Фотий изрично в своето окръжно послание осъди онези, които се придържаха към увеличаването на ереста, и второ, не може да не се съобразява с факта, че цялата Източна църква разбира решението на събора в смисъл, че Йоан VIII осъжда и самата доктрина на "Filioque", тъй като в очите на гърците учението е неотделимо от формулирането му в Символа.

Патриарх Фотий в своята „Мистагогия”, написана след събора и систематично опровергаваща учението за шествието на Светия Дух „и от Сина”, директно нарежда папа Йоан сред противниците на това учение като такова; тъй като никъде в работата си той не прави разлика между учение и формула. „Моят Йоан“, пише патриархът, „той между другото е и мой, защото ме защити по-силно от всеки друг, това е моят Йоан, смел в мислите и в благочестието, смел в омразата и в смаженето на всяка неправда и от всяко нечестие, способен да помогне както на свещени, така и на граждански институции и да възстанови реда, този благословен римски епископ, чрез посредничеството на своите благочестиви и прославени наместници, епископи и свещеници Божии Павел, Евгений и Петър, които пристигнаха в нашата катедрала, подписа и запечата Символа на вярата с мисълта, езика и свещените ръце на гореспоменатите мъже, заедно с католическата църква на Бог и римските епископи, неговите предшественици.

Но освен това свидетелство на Фотий, имаме косвени сведения за мненията на Йоан VIII по въпроса за „Filioque”.

Точно в епохата на Константинополския събор, на който Фотий е тържествено оправдан от легатите на папата, Св. Методий в Моравия е принуден да се защитава от атаките на франкските мисионери, които се състезават с него, които проповядват учението за двойното шествие и предлагат на моравците текста на Символа с допълнение, тоест в немската версия. Житието на Методий описва борбата на славянския първоучител с ереста „Йопатор”, тоест с онези, които проповядват учението за шествието на Духа от Сина и Отца. Свети Методий в резултат на тази борба решава да потърси подкрепа в Рим и за целта отива при папа Йоан VIII през 880 година. Йоан, след известно колебание, се застъпва за него и пише съответните писма до Моравия. Едва по-късно Римският престол при папа Стефан (885-891) променя политиката си, подкрепя привържениците на „Filioque” и така слага край на византийската мисия в Моравия.

Има още едно доказателство, което хвърля светлина върху вероятното мнение на самия Йоан VIII по въпроса за догматичното съдържание на западната терминология относно произхода. Това свидетелство идва от пряк сътрудник на папите Николай I, Адриан II и Йоан VIII, който е бил зад кулисите на цялата папска политика по това време и несъмнено е изиграл основна роля в определянето на нейната нова посока, приета при Йоан VIII, - Анастасий библиотекар. Анастасий, който знае добре гръцки и е бил папският апокризиар в Константинопол, пише в писмо до Йоан, бъдещия папа: Гърците несправедливо ни обвиняват, защото ние не казваме, че Синът е причината или началото на Светия Дух, т.к. те твърдят, но, знаейки единството на същността на Отца и Сина, ние мислим, че Той изхожда и от Отца, и от Сина: но ние разбираме посланието, а не шествието. Той (св. Максим) правилно разбира и призовава към света онези, които знаят единия и другия език.Той учи и нас, и гърците, че Светият Дух произхожда в известен смисъл и в известен смисъл не идва от Сина, което показва трудността при превеждането на свойствата на Духа от един език на друг. Така виждаме тук, че управляващите кръгове в Рим не са променили възгледите си от времето на Св. Максим, не се съобразява с учението на бл. Августин е задължителен по този въпрос, но те обясняват съществуващите недоразумения по същия начин, както ги обяснява Фотий, т.е. трудностите на езика.

Въз основа на тези свидетелства можем да кажем със сигурност, че папа Йоан е провеждал своята политика съвсем съзнателно. В негово лице имаме римския първосвещеник, който е отговорен за универсално признатата му функция на Вселенския съдия, въпреки всички недоразумения и политически обстоятелства, които нарушават мира между Изтока и Запада. Но постиженията му, уви, няма да продължат. Във връзка с дълбокия упадък на Римската църква през Х и ХІ век германските императори ще превърнат папите в послушни изпълнители на волята си, чисто западни йерарси. Някакъв Бернон, абат на манастира Райхенау, разказва как през 1002 г. император Хенри II, който пристигнал в Рим за коронацията, поискал обредът да бъде извършен от папа Бенедикт VIII по немския обред. „Суверенният император“, пише Бернон, „не се оттегли, докато по общо съгласие не убеди апостолическия епископ Бенедикт да го изпее (Символа) на литургията“. Срещу пеенето на Символа на литургията, което официално ще фиксира „Filioque“, възрази папа Лъв III, но сега времената бяха други и непоправимото беше направено.

Когато папството възкръсна отново в края на ΧΙ и през дванадесети век, за него вече беше трудно да се върне назад, а то не искаше. В канонични колекции, катедрала 879-880. е заменен, като VIII Вселенски, от Игнатиевия събор от 869 г. Папите бяха напълно погълнати от усилията си да ръководят западния християнски свят и не се поколебаха, след известно колебание, да благословят походите на кръстоносците срещу „схизматичните“ гърци.

3заключение

Това кратко изследване на мястото на полемиката „Филиокве” в отношенията между Запада и Изтока през 8-ми и 9-ти век ни позволява да стигнем до следните изводи:

1) По това време западняците, макар и да изповядват учението за „двойното” шествие на Светия Дух, обикновено не прибягват до триадологията на бл. Августин, за да обосноват своите възгледи и ако са прибягвали до него, то като вторичен аргумент, а не като отправна точка. Използвана е просто терминология, наблягаща на единосъщински лица, което е характерно и за някои отци на Изток, в частност Св. Кирил Александрийски. В същото време някои западни богослови, като Анастасий Библиотекар, обясняват употребата на тази дума в православния смисъл, тоест в смисъла на „икономическото“ шествие на Духа от Сина.

2) Източните, въпреки пълното си безкомпромисно отношение по отношение на учението за слизането на Светия Дух от Единия Отец, позволиха на западняците да използват тази дума, тъй като тя се разбираше в православния смисъл и тъй като не се добавяше към Символа.

3) Първите случки около „Filioque“ показват какво голямо значение придават източните на Римския престол и какво доверие се ползва от тяхна страна: докато Рим се противопоставяше на добавянето на Символа, той се радваше на безусловното уважение на Изток и неговите права във Вселенската църква бяха признати и приведени в действие. Но предателството му към Православието чрез пряката подкрепа на германските мисионери в България, благодарение на което „Филиоквето” започва да се провежда не въпреки Рим, а под негова егида, предизвиква незабавна реакция. Така всички юрисдикционни и канонични привилегии на Рим бяха подчинени на едно условие: изповядването на католическата вяра.

***

Опитът от миналото трябва да ни покаже пътя към бъдещето. Единството на Изтока и Запада е невъзможно без общо изповедание на вярата, за което се бори Византийската църква, като същевременно е готова да признае и спазва първенството на Стария Рим и да позволи широка терминологична свобода в областта на теологията. Следователно във въпроса за произхода най-голямата пречка са постановленията на съветите на Лион и Флоренция, които установяват като догма не само едностранчива терминология, но и формулата „sicut ab uno principio”, предполагаща приемането на цялото метафизика на бл. Августин, несъвместими с учението на гръцките отци.

Джон Майендорф, протойерей

Списание "Православна мисъл" бр.9,1953г

бележки:

1. Вижте статията ми "La procession du St.-Esprit chez les Pères orientaux". - Russie et Crétienté, 1950, бр.3-4, с. 164-165.

2. Вижте Th. Камелот: „La traditional latine sur la procession du St.-Esprit „a Filio“ ou „ab utroque“. Пак там, стр. 179-192.

3. За мястото на тези произведения в творчеството на Бл. Августин, виж J. Chevalier. „Св. Августин и ла пензее грек“. - "Les relations trinitares". Frlbourg-en-Suisse, 1940, стр. 27-36.

4. Вижте споменаването. книга на Ж. Шевалие и доклади за православно-католическите конвенции, посветени на въпроса за Filioque (Eastern Churches Quarterly VII, Suppl. Issue, 1948; Russie et Chrétienté, 1950, no. 3-4).

5. P. G. XCI, 136.

6. Виж Annales Laurfssenses, a. 756 - P. L. CIV, 377 г. пр. н. е. Летописът сочи, че по това време императорът иконоборец Константин Копроним изпраща орган на цар Пепин, който по-късно започва да се използва в западната литургична музика.

7. Jaffé - Wattenbach, № 2355, 2356, 2364.

8. P. L. CXXIII, 125 A.

9. „Orta quaestione de Sancta Trinitate et de sanctorum imaginibus“ inter orientalem et occidentalem ecclesiam, id est Romanos et Graecos, rex Pippinus, conventu Gentiliaco villa congregato, synodum de ipsa quaestione quaestione habuit,3.L.P.76. A) – „Tune habuit domnus Pippinus rex in supradicta villa (Gentiliaca) synodum magnum inter Romanos et Graecos de sancta Trinitate vel de canctorum imaginibus“ Annales Laurissenses, anno 767 (P. L. CIV, 386 A).

10. Виж например I. Ketterer: „Karl der Grosse und die Kirche“, München, 1898; F.-X. Arquillière: "L" Augustinisme politique", Париж 1934; Фр. Дворник: "Създаването на Централна и Източна Европа", Лондон, 1950. (Библиография).

11. Praefatio, P. L. XCVII. 1002 г.

12. Monumenta Germaniae Hlistorica, Epistolae, IV, p. 137.

13. Вижте известния паметник на византийската държавност, вероятно съставен от Фотий, известен под името „Епанагоги”. Тук кралят и патриархът са наречени „най-великите и най-необходими части на държавата“ (ed. Zachariae von Lingenthal „Collectio librorum jur. gr. rom.“, Lipsiae, 1852 – III, 8). Патриархът е „жив образ на Христос, изобразяващ Истината” (III, 1) и на него принадлежи да защитава православните, да въвежда в Църквата еретици и разколници (III, 2).

14. Лъв пише на папа Григорий II, - "Аз съм крал и свещеник" (Mansi XII, 975, 979). В „Еклогите” същият император директно си приписва епископска власт, перифразирайки думите на I Петър. V, 2; Христос „нареди да пасем най-верното стадо“ (Въведение – изд. Zachariae v. Lingenthal – „Coll. libr. jur. gr. rom.“, 10). Тези схващания намериха плодородна почва на Запад, тъй като латинската църква е склонна да дава свещенически титли на преобразуваните франкски крале, подобно на езическите крале. И така, Орлеанският събор през 511 г. нарича Хлодвиг свещеник (M. G. H. - Concilia I, стр. 2, 196). Венантий Фортунат се обръща към Хилдеберт I с „нашия Мелхиседек, цар и свещеник“ (Auct. Ant. IV, 40). Подобни възгледи изразява и Григорий Турски (Hist. Francorum IX, 21 - M. G. H. Scriptores v. Merov. I, 379).

15. Doelger, "Regesta", 345.

16. Анастасий Библиотекарят в предговора към новия превод, направен при папа Йоан VIII (872-882) обвинява преводача, че не знае и двата езика. Манси XII, 981 CD; P. L. CXXIX, 195 C.

17 Annales Nordhumbrani, a. 792: „Carolus rex Francorum misit sinodalem librum ad Britanniam s bi a Constantinopoli directum, in quo libro, heu proh dolor, multa inconvenientia et vera fidei contraria reperientes. Contra quod scribit Albinus epistolam ex auctoritate ditvinarum scripturarum mirabiliter principum nostrum regi Francorum attulit.” – мон. Germ, Hist., Scriptores XIII, p. 155. - Малко вероятно е някой друг от кръга на Карл да е имал необходимата ерудиция, за да състави Капитулярия - виж E. Amann: "L" Epoque carolingienne". Hist, de l᾽E. - Fliche et Martin, XI, Париж 1947, стр. 125. Тук не засягаме въпроса дали „Libri Carolini" са изпратени в Рим в сегашния си вид, или в по-съкратен вид. Най-добрият изследовател на този проблем Х. Бастген клони към първото смисъл (виж "Neues Archiν der Geselschaft für ältere deutsche Geschichtskundes", Hannover u. Leipzig, t. XXXVII (1912), S. 475 ff.), Hefele означава второто (френски превод), Hefele - Lelercciles - Historedes III, 2, Париж, 1910 г., стр. 1086-1088.

18. Манси XII, 1122г.

19. Libri Carolini III, 3 - P L. XCVIII, 1117 C.

20. Такава е например изповедта на Теодор Йерусалимски – Манси XII, 1136г.

21.Кол. 1178 г.

22. Per Filium enim super apostolos in igne apparuit, per Filium hominibus datus est, quoniam ab omnibus Spiritus Sanctus accipi non n᾽si per Filium poteret - id. 1119С.

23. ...quaerendum est utrum necesse sit eum per Filium a Patre et non potius ex Patre et Filio procedere profiteri, cum hujuscemodi professio neque in Nicaeno, neque in Chalcedonensi symbolo a sanctis partribus facta inveniatur... Per Filium vero eum a Patre procedere profiteri, synodica confessione inusitatum, est“ – пак там.

24. ...his verbis hisque sententis fidelum confessio roboretur quae sanctae et universales synodi in symbolo taxaverunt“ – col. 1121 B.

25 кол. 1122 г.

26. De Trinitate, I, V, p. XIII-XIV - P. L. XLII, 920-921.

27. M. G. H. Epistolae aevi Carolini III, p. 7.

28. Това са текстовете на Атанасий Велики (De incarn. 9, 12 - P. G., XXVI, 997 B, 1003 C, De virgin. 1 - P. G. XXVIII, 251 A), Григорий Нисийски (De Greg. P. G. XL VI , 911), Иларий Пиктавия (De Trinitate VIII, 26-28 - P.L. X, 255-256), Bl. Augustine (Sermo 265, De ascensione, V, 9), Кирил Александрийски (D recta fid. P.G. LXXX7V, 118 ), Лъв Велики (Er 28, Sermo 76 - P.L. LIV, 775 V, 406 пр. н. е.).

29. Григорий Богослов (Ор. XXXIX, 12 - P.G. XXXVI, 348 AB., Григорий Велики (Moralia in Job, XXVII, 34 - P.L. LXXVI, 418 D - 419 A).

30. Бл. Августин (De Trinitate IV, стр. 20, § 29; XV, стр. 26, § 45-46), Григорий Велики (Hom. in Εν. II, P.L. LXXVI, 1198 C), Кирил Алекс. (De ador. et cultu. P.G. LXVIII, 147).

31. Именно в този смисъл самият Адриан перифразира литургическите произведения на папа Григорий Велики: „Sancta catholica et apostolica ecclesia ab ipso sancto Grigorio papa ordo missarum, solemnitatum, orationum suscipiens, pluras nobis editit orationes, ubi per Dominum Jesum Christum infundi atqueillustrari et confirmari nos suppliciter docuit“ – стр. единадесет.

32. Propter eos videlicet haereticos qui susurrant Sanctum Spiritum solius esse Patris et a solo procedere Patre additum est. „qui ex Patre Filioque procedit“ – M. G. H., Concilia aevi Carolini, p. 182.

33. Той цитира текстовете на Йо. XV, 26 и XVI, 14.

34. Йо. XIV, 9-10; ХХ, 22; XVI, 7; XIV, 26.

35. Пак там. стр. 186.

36. Quicqud vobis placuerit vel displacuerit, aut si omnino nil dignum duxeritis, sacris nobis vestris jubete syllabis importantius propalare. - M.G.H. Epistola IV, p. 519.

37. За пътуванията на монасите вижте Annales Eginhardi, a. 807.-P.L. IV, 468.

38. Писмо от монасите от Олив, M. G. H. Epistolae aevi Carolini V, 6466 (P. L. CXXIX, 1257 кв.). От него имаме подробности за инцидента в Йерусалим. Писмото на патриарх Тома не е запазено: знаем за него само от писмото на Лъв III до Чарлз.

39. P. L. CII, 1030-1032. Нямаме нито гръцки превод, нито най-малкото доказателство за реакцията на Изтока на това признание. С оглед на факта, че съдържа пряко потвърждение за шествието на Светия Дух от Сина, което никога не се среща в папските писма на Изток, които винаги се придържаха към древната източна терминология, неволно се налага да се предположи, че изповедта не е изпратен точно в тази форма, въпреки че е напълно вероятно папата да е имал тези мнения, котката. изразено в познатия ни текст.

40. M. G. H., Epistolae aevi Carolmi V, 66-67 (P. L. CXXIX, 1259 cq.).

41. П.Л. CV, 239-276 - "De Spiritu Sancto".

42. Много цитати са взети от неавтентични книги "За Света Троица" и от символа на псевдо-Атанасий.

43. Текстът от Прокъл попадна в тази серия очевидно поради неправилен превод. Посочваме тази неточност, която в никакъв случай не е единствената в преводите, цитирани от Теодулф. В скрипта на сондата, си струва: φγγωμεν τὴν μακεδον τὴν μακεδονίου λύσσαν, χωοίουσαν τῆς θεότητος τὸ ἀἀωρίστως ἐἐπρωωίόμενον πνεῦμα (P. G. LXV, 869 V). В цитирания превод имаме "Fugiamus Macedonii rabiem qu sequestrat ab essentia Detatis Spiritum Sanctum inseparabiliter procedentem" (кол. 273 D). Думите "ab essentia" не са в оригинала. Именно те тълкуват текста в смисъл, че Духът изхожда от „същността на Божественото“, особено след като Теофулф разбира „ab essentia Deitatis“ като допълнение към „procedentem“, а не към „sequestrat“, т.к. е ясно от оригинала.

44. Отпечатано е сред произведенията и под името на Алкуин: „De processione Spiritus Sancti“ – P.L. C.I., 63-82.

46. ​​Този пасаж се съдържа в заключението на първа глава: „Idem vero Spiritus Sanctus, qui unius ejusdemque est cum Patre et Filio substantia, licet, ut secundum divinae scripturae auctoritate... monstravimus, propter unitatem ipsre et Partius Filio substantiae, et propter inseparabilem sanctae Trinitatis naturam, voluntatem, virtutem, operationem, Spiritus Dei Patris et Christi Spiritus appellatur, et ab utroque procedere dicitur in alio atque alio loco et missus” – col. 77 нд.

47. M. G. H., Concilia aevi Carolini, pp. 236-239 (P. L. XCVIII, 923-928).

48. Всички светоотечески цитати са взети от Теодулф, с изключение на един неизвестен цитат от бл. Йероним – виж изд. Вирмингхоф (M.G.H.), род. 238, бр. 5.

49. Ето тази бележка: „mense novembrio concilium habut de processione Spiritus Sancti, quam quaestionem: Joannes quidam monachus Hierosolimis primo commovit; cujus definiende causa, Bernharius episcopus Wormacensis et Adalmonasteria Wormacensis et Adalmonasteri abs a Leonia e Romás a. . 809 - P. L. CIV, 472 B.

50. Виж H. Peltier: "Smaragde" - Dictionnaire de T. C. XIV, 2 (1914), col. 2249. Издание на този протокол: P. L. CII, 971 кв. = Манси XIV, 23 кв. = M. G. Concilia aevi Carolini pp. 239-244.

51. Вероятно е било прочетено само писмо от Карл, съставено от Смарагд.

52 Изд. Duchesne, II, p. 26; вж. Р. 46, бр. 110

53. P. G. CII, 380 A.

54. Виж L. Bréhier: "Les colonies d'orientaux en Occident" - Byzant Zeitschr XII (1903), стр. 439, и особено Fr. Dvornik: "Les Légendes, de Constantin et de Méthode vues de Byzance" , Прага, 1933 г., стр.284 кв.

55. Liber Pontificalis, изд. Duchesne II, 54, 113.

56 Манси XIII, кол. 380, виж също Liber Pontificalis I, стр. 292.

57. Вярно е, че е известно писмо от папа Хормизда (514-523). да имп. Юстин, където има изразът: „Proprium Spiritus Sancti ut de Patre et Filio procederet sub una substantia Dietatis“ (R. L. LXXIII, 514). Но както отбелязва самият издател на текста, на този етап ръкописът е коригиран. Първоначалната формулировка беше: „notum etiam quod silt proprium Spiritus Sancti, proprium autem Filii Dei“.

58. Окръжно послание на патриарх Фотий - P. G. CII, 721 D.

59. Annales Fuld., a. 852. M. G. H. Scriptores, I, 367.

60. Annales Bert., a. 853. M. G. H. Scriptores, I, 448.

61. За посолството на Ростислав в Константинопол виж F. Dvornik: „Les Legendes de Constantin et de Méthode“, pp. 226-228; за преговорите между Борис и Луи, същият автор: „Les Slaves, Byzance et Rome“, Париж 1926, pp. 186-187, а също и С. Рункман: ​​„История на първото българско царство”. Лондон, 1930 г., стр. 102-103. – Борис дори трябваше лично да види Луи: „Hludovicus, rex Germaniae, hostiliter obviam Bulgarorum Cagano, qui christianus se fieri velle obećarat, pergit“ (M. G. H., Scriptores, стр. 465. – Annales Bert., a. 864): – Нареч. „hostiliter” тук изразява именно понятието „отдалечаване” (Вж. Ε. Ε. Голубински: „Кратко есе”, стр. 245, бел. 38. -V. Η. Златарски: „История на Българската Държава”, София, 1927, I, част 2, стр. 16).

62. M. G. H. Epist. aevi Carolini, IV, 293 = P. L. CXXIX, 875

63. Преф. ad Synodum VIII, P. L. CXXXIX, 18 D.

64. Това е мнението на Голубински, оп. цит., стр. 239, прибл. 31.

66. Б. Х. Златарски смята, че бунтът на болярите, станал в България малко след покръстването на Борис и според наличните източници се стремял да възстанови езичеството, бил подкрепен от агенти на Луи (оп. цит., 1, 2, с. 54-55).

67. За двойното посолство на българите виж Annales Bert., a. 866 - M.G.H., Scriptores, I, p. 474; за посолството в Луис вижте Annales Fuld., a. 866-пак там, с. 379.

68. Annales Bert., пак там: „ab eo (Hludovico) missos, rex (Vulgarorum) cum debita veneratione suscepit“.

69. Annales Fuld., a. 867, пак там, с. 380.

70. Annales Bert., пак там.

71. M. Jugie: "Origine do la controverse sur l" adding du "Filioque" au Symbole" - Revue des sciences philosophiques et théologiques, т. XXVIII (1939), стр. 369-385. Вижте също неговата собствена "Le schisme byzantin", Париж, 1941, стр. 126.

72. От чисто формална гледна точка, мнението на о. Жюги, опровергани от В. Грумел "ем ("Photius et l" add du Filioque au symbole de Nicée-Constantinople" - Etudes byzantines, t. V (1947), стр. 218-224).

73. P.G.CII. 377. Съществува мнение, че Фотий тук има предвид папа Формоз, но това мнение не издържа на критика (Вж. V. Grumel, „Formose ou Nicolas I-er?“ – Echos d „Orient XXXIII (1934), pp. 194 кв.).

74. Вижте по-късната византийска „история на разделението на църквите“, една от които е публикувана от Hergenröther – „Monumenta graeca ad historiam Photii pertinentia“ pp. 160-170.

75. „Ние осъдихме тези теомахи със съборно и божествено решение“ – P. G. CII, 732 D.

76 полк. 732 VS.

78. Според Митрофан на събора от 867 г. Луи е провъзгласен за „самодържец” – Манси XVI, 417г.

79.Фр. Дворник. "The Photian Schism. - История и легенда" - Кеймбридж, 1948 г., - френско издание. "Le schisme de Photius. - Histoire et Légende", изд. Дю Серф, Париж, 1950 г.

80. Манси XVII, col 520 E.

81. Мист., 89; P. G. CII, 380-381.

82 Изд. Пъстрнек, pp. 217, 234; Превод на френски от Janitor, "Les Légendes", § I, XII.

83. M.G.H., еп. VII, стр. 222 кв. вж. Дворник "Le Legendes", стр: 310-311:

84. M.G.H., еп. VII, стр. 353; Вита Методий, изд. Пъстрнек, с. 259.

85. P. L. CXXXIX, 560 D.

80. Myst., 87. - P. G. CII, 377 A.

87. „De officio missae“ – P. L. CXLII, 1060 D. 1062 A.

88. Виж Ф. Дворник: „Фотийската схизма”, с. 309-330.

Характеристики на католицизма

католицизъм - Западната или "римокатолическата християнска църква" е най-масовата разновидност на библейското християнство. Повече от 1 милиард души са привърженици на католицизма. в света. Покръстеното по католически обред население е мнозинството в 50 страни по света. Географски, католицизмът е най-разпространен в Америка (САЩ, Мексико, Латинска Америка) и в Европа (Испания, Италия, Португалия, Франция, Белгия, Австрия, Германия, Унгария, Полша, Чехия, Литва, част от Украйна и част от Беларус). Големи католически общности съществуват в много страни в Африка и Азия (Филипините).

Основен догматиченРазликите между източното (православие) и западното (католическо) учения на библейското християнство са както следва:

· Догма за "Филиокве" (от латински filioque - и от Сина) - за източника на процесията на Светия Дух. В католицизма се приема, че Светият Дух идва както от Бог Отец, така и от Бог Син, докато в Православието идва само от Бог Отец. Православните йерарси запазват оригиналния Символ на вярата (окончателно одобрен на II Вселенски събор в Константинопол през 381 г.), а католическите йерарси добавят към Никейско-Константинополския Символ на вярата през 589 г. позицията на втория източник на Светия Дух - изхождащ от Бог Син. . В тази форма Символът на вярата става широко разпространен от 9-ти век в империята на Карл Велики, която обхваща териториите на съвременна Франция, Германия и Италия.

· Учението за чистилището. В съответствие с православното учение за отвъдното, душите на хората, в зависимост от това как са живели земния си живот, непременно ще отидат в рая или ада. Католическата църква застъпва идеята за чистилище- като междинно място между рая и ада, където душите на грешниците не са обременени със смъртни грехове. Догмата за чистилището е приета на Вселенския събор във Флоренция през 1439 г. Това реши и съветът молитвите на живите вярващи, тоест жертвоприношения, молитви и милостиня, както и други дела на благочестие, които вярващите имат навика да извършват за други вярващи, служат на тези души, за да намалят страданието им". Ясно е, че подобен подход допълнително подчинява паството в земния живот и служението на църквата. Както се смята, в чистилището душите, както и в ада, биват измъчвани от огън, подобно на ада - но в по-малка степен .

· Доктрината за "супер дължимата заслуга" , тоест - за добрите дела. Тези „добри дела” принадлежат към категорията на онези, които не са необходими за спасението на самите извършители, а тези, които се извършват над религиозния дълг. Например, счита се „свръх дължимата заслуга“. обет за доброволна бедност или обет за девственост.Ясно е, че това също добавя покорност към пашащата тълпа и намалява потреблението като цяло в обществото. Това е в католицизма. Католическата църква вярва, че благодарение на дейността на светците и праведните, тя натрупва запас от добри дела. И как " мистичното тяло на Христос, неговият наместник на земята“, църквата е призвана да управлява този запас от „добри дела”. Хитро: светиите и праведните, както се казва, „работят усилено“, а църквата събира техните „заслуги“ и ги използва по свое усмотрение – за „добри дела“, известни само на нея. Най-голямата полза за църквата от това, разбира се - използване на авторитета на "праведните и светците"(което тя самата назначава, като правило: но има изключения) за укрепване на вашия авторитетв очите на пасещата тълпа (един вид "PR"). Така Църквата направи личността на Христос първата власт.

· Теория и практика на индулгенциите (от лат. indulgentio - милост). Само в католицизма, в развитието на доктрината за "прекомерните заслуги", се смяташе за възможно издаването на специални папски писма - индулгенции- за опрощаването на греховете. Индулгенциите обикновено се купуваха с пари. Дори бяха разработени специални таблици, в които всяка форма на грях имаше свой собствен паричен еквивалент. Откровени злоупотреби, свързани с предоставянето на индулгенции, принуждават католическата църква през 16-ти век категорично да забрани продажбата им, в противоречие с нормите на църковното право.

· Възвишено почитане на Богородица - Майката на Исус Христос Дева Мария ( мадони). Започва да се оформя още през 4-ти век на Третия вселенски събор в Ефес през 431 г. Дева Мария е призната за Богородица и Небесна Царица - за разлика от общоприетите (по отношение на този въпрос) мисли на епископ Несторий, че Исус Христос е роден като прост човек и божественото се е съединило с него по-късно: на тази основа Несторий нарича Мария – Богородица.

През 1950 г. папа Пий XII въвежда догмата " за телесното възнесение на Божията майка след края на нейния земен път“, което демонстрира почти божествената същност на „Дева Мария“, тъй като всички останали души (обикновени хора), според учението на църквата, очакваха среща с тялото само на Страшния съд. През 1964 г. папа Павел VI провъзгласява Пресвета Дева Мария за „майка на Църквата“, което издига авторитета на църквата с друг изкуствен идол за тълпата.

· Доктрината за върховенството на папата над всички християни и неговата непогрешимост. Догмата за папската непогрешимост е приета на Първия ватикански събор (1869-1870) и потвърдена от Втория ватикански събор (1962-1965). Казва: " Когато римският първосвещеник говори ex cathedra, тоест изпълнявайки службата на пастор и учител на всички християни, със своята върховна апостолска власт определя учението в областта на вярата и морала, задължително за цялата Църква, тогава по силата на Божията помощ, обещана му в лицето на блажен Петър, той има непогрешимостта, с която Божественият Изкупител е искал църквата му да бъде надарена по отношение на учението за вярата и морала". Тази доктрина е свързана с претенциите на католицизма (католицизма – от гръцкото „общо”, „световно”) за власт над целия „християнски” свят.

· Принципът на догматическото развитие. Католицизмът продължава да развива своите догми и след 1054 г. (разцеплението на църквите), ръководейки се от принципа на догматическото развитие. Тя се основава на разпоредбата, че Съборът има право да приведе традиционната позиция в съответствие с „живия глас” (т.е. да промени някои догми в съответствие с динамиката на църковната практика). Следователно върхът на католическата църква продължава да събира нови Вселенски събори (общо 21) след 1054 г. Последният такъв съвет се състоя през 1962-1965 г. Православната йерархия свиква повече вселенски събори след Седмия вселенски събор. И следователно догмите не се промениха радикално.

В допълнение към догматичните различия между Западната и Източната църкви има редица канониченразличия – свързани с ритуално-култовата страна на библейското християнство. Най-значимите от тях са следните:

· Принципът на безбрачие на католическото духовенство. Целибат(от латински caelebs - неомъжена) - задължително безбрачие. Кодексът е одобрен от папа Григорий VII (1073-1085) уж като предпазна мярка срещу създаването на "духовни династии". Потвърдено от специална енциклика от папа Павел VI през 1967 г. Всъщност безбрачието на духовенството е било необходимо не само за потушаване на „духовните династии”, но и за запазване на църквата „Дух”, за което ще стане дума по-късно, когато анализираме ролята на монашеството.

В Православието този въпрос е решен малко по-различно. Там духовенството е разделено на черен(целибат) и бяло(женени свещеници).

· Неприкосновеността на тайнството на брака . Католицизмът изповядва принципа: „Одобреният и сключен брак не може да бъде разтрогнат от никаква човешка власт и по каквато и да е причина освен смъртта“. Православието допуска възможността за развод и повторенобракове.

· Разлики в обреда на кръщението. Тайнството кръщение в католицизма се извършва над деца най-често чрез тройно поръсване, а в православието - чрез обливане или тройно потапяне в купела.

· Редица разлики в тайнството причастие и кръстния знак. Католиците се кръщават с пет пръста отгоре надолу и отляво надясно, а православните - с три пръста.

Католическото монашество има свои организации – ордени, от които днес официално има повече от 150. Монашеските ордени имат свои устави, изпълняват функциите си и се смята, че са подчинени на папата. Не се смята, че православното монашество има официални ордени. Най-известните от тях са следните:

Най-големият и най-стар монашески орден - бенедиктинци (VI век). Уставът им изисква постоянен престой в манастира и задължителен труд. Следвайки мотото молете се и работете", те положи основите на екзотеричната култура на западната библейска европейска цивилизация(включително въведено кафе, изобретено шампанско, създадена музикална нотация). Бенедиктинците са творчески личности, занимаващи се с литература и изкуство. От началото на формирането на „християнството” със своето творчество, в изолация от обществото, те създават вторични (по отношение на „християнството”) основи на библейската култура и дълго време (до Ренесанса) поддържат тези основи в своите „чистота” чрез монашеството, развивайки ги в съответствие с изискванията на католицизма. Това е един вид „стандарт” на изконната европейска библейска култура, плодовете на духовната дейност на която се слагат на цялото западно общество повече от сто години.

· францисканци (XII век) - нищен орден. Основното им изискване е бедността. Францисканците не са живели в манастири, а в света, проповядвайки, правейки благотворителност и обгрижвайки болните. Ако бенедиктинците дадоха „стандарт“ на културата за средните и „богатите“, то францисканците бяха пример за най-бедните и робите. Същото се отнася и за фрагменти от духовността на библейското християнство, които са били поддържани от всеки един от църковните ордени.

· Йезуитски орден (от лат. „Общество на Исус“) – основано през 16 век. Характеризира се със строга дисциплина, безпрекословно подчинение на властите на ордена и папата. От самото начало йезуитите се опитват да дадат на своите членове цялостно образование, така че йезуитските училища се считат за най-добрите в Европа. През 16 век се извършват първите буржоазно-демократични революции и църквата, опитвайки се да бъде в крак с времето, „ражда“ този вид порядък, изковавайки съвременни грамотни кадри, лоялни към каузата на църквата и на разбира се, към каузата на „света зад кулисите“. Но успоредно с църковните ордени все още беше необходимо да се създадат допълнителни светски ордени, които се наричаха масонски. Защо? - за това ще говорим, когато анализираме ролята на масонството.

· Доминикански орден възниква през XII век и поставя за цел борбата с ересите. Основният църковен орден, който поддържаше и ръководеше инквизицията, се занимаваше с мисионерска дейност. Получава името "кучета Господни".

Върхът на силата на католическата църква е управлението на папата Инокентий III(1198–1216). По отношение на Европа от този период можем с увереност да кажем, че „светът зад кулисите“ твърдо възнамерява да обедини всички държави в Европа под най-жестоката тирания на Римокатолическата църква. И тя е почтиуспяла. Може също да се предположи, че след като установи духовна автокрация в Европа, „зад кулисите“ се опита да смаже Източната църква под себе си – включително, без да пренебрегва кръстоносните походи и инквизицията, за да максимизира централизацията на властта. Но последното не се получи: поради „триумфалното шествие“ на историческия ислям, църковнокатолическото единство беше установено само в Европа и дори тогава не навсякъде.

Преди Инокентий III имаше стогодишен период на борба за власт в Европа между големите европейски императори (главно германски), които носеха титлата суверени на Свещената Римска империя и, подобно на папата на Рим, претендираха за абсолютна власт в Европа , утвърждавайки се като наследници на римските императори, владетели на държавата, обединяваща всички европейски земи - и татко. Така „светът зад кулисите“ се изправи пред проблема с неподчинението на една-единствена дисциплина от страна на редица императори на Европа.

Конфликтът беше временно разрешен след поредица от кръстоносни походи (войнствената „пара“ на германските императори беше освободена чрез агресивни кампании), по време на които враждуващите страни бяха частично помирени, а отчасти имаше кадрови промени в състава на императорския корпус. По-специално, Йерусалим и „Светият гроб“ бяха „освободени“ от мюсюлманите, в резултат на което в Палестина възниква католическото кралство Йерусалим. Католицизмът, поради необходимостта от кръстоносните походи, се превръща не само в духовна организация, но и във военизирана. В Палестинаимаше две големи паравоенни църкви рицарскипоръчки - йоанити (болници) и тамплиери . Ясно е, че същността на дейностите на тези ордени (както и доминиканци) отговаряше повече на полицейските и наказателни функции в името на Христос, а не на духовните - за които твърдяха някои други ордени. И персоналната база на тези заповеди може да бъде попълнена със специални лица, които тайно изповядват юдаизма и следват Талмуда и Кабала (малко по-късно).

Безпрецедентният възход на католицизма до края на 11 век след победата на папството над управлението на малките градове на императорите под Инокентий IIIпредостави следното освен кръстоносните походи. Васалната зависимост от папата е призната от английския крал Джон Безземен, португалския крал Санчо I, леонския (област на Франция) крал Алфонс IX, арагонския крал Педро II и българския крал Калойоан.

В същото време, на папата се противопоставиха редица германски императори, конфликтът с който от XII век се превръща в борба между две страни гвелфи(поддръжници на папите) и гибелини(поддръжници на императора). Папата беше особено противопоставен от император Фридрих II от Хоенщауфен, който беше известен като атеист и богохулник. Нито Инокентий III, нито неговите наследници успяват да го победят (което означава, че германците са нарушили световния ред в Европа, насаден „зад кулисите“). От това време започна упадък на папската власт, който приключи в началото на XIV век“ Авиньонският плен на папите". Като цяло, вечното германско желание да бъде „по-хладно“ от всички останали, въпреки дори предателството на животните, може би е било решаващо за разбиването на сценария за установяване на общоевропейско единство под централното ръководство на папата.

„Зад кулисите“, чакащи възможност, когато германците се отърваха от „християнската“ идеология (за да не я объркат: изведнъж ще дойде по-удобно - и се оказа по-удобно) и се потопи в своята древна " Арийска" система на пантеона на боговете, реши да даде на германците урок с "фашизъм" - за това, че не допуснаха инсталирането на библейския фашизъм в Европа по-рязко от немския - папски универсален фашизъм под общия контрол на католиците църква. Този германски „парников” „фашизъм” също се сблъсква с масонско-марксисткия фашизъм, тъй като през 20-ти век установяването на световно (предимно общоевропейско) единство на основата на светска модификация на библейската концепция (марксизъм) вече не е било предотвратени от германците, но от руснаците. Така германците и руснаците бяха бутнати заедно в средата на 20-ти век – като две системи, които не се вписват в един библейски ред: едната не се вписваше в католическото единство, а втората – в марксисткото.

Сериозен удар върху авторитета на църквата е нанесен от френския крал Филип IV Красиви, който сваля папа Бонифаций VIII през 1303 г. и назначава свой собствен папа, който получава името Климент V. Покорен на Филип, Климент премества резиденцията на папи от Рим до провинциален Авиньон в Южна Франция. Така започна" Авиньонският плен на папите» . Папите, които се озоваха на френска земя, трябваше да подкрепят политиката на кралете на Франция. Твърденията на папите, които бяха в плен, предизвикаха само усмивки и раздразнение от други европейски суверени. Въпреки факта, че през 1377 г. папа Григорий IX успя да се върне в Рим, Римската църква не достигна предишната си мощ. никога повече. И след смъртта на Григорий IX, католицизмът удари "Голямото разделяне".

В Рим той е избран за нов папа през 1378 г. Барталомео Принянокойто се нарича Урбан VI. А в Авиньон конклавът на кардиналите, по заповед на френския крал Шарл V, назначава графа Робърт от Женевапод името Климент VII. Имаше двама папи (или дори трима) едновременно. За почти 40 години католическият свят се раздели на две части. Спорът е разрешен на събора в Констанц през 1414-1418 г., когато трима (тогава вече трима) съперничещи папи са свалени, а новият папа става Мартин V. Католическата църква се опитва да се консолидира в лицето на нова заплаха - схизма . Протестантизмът се превърна в краен израз на центробежното движение, което разкъса „духовната империя“. За да се бори срещу протестантизма, в защита на папите в Париж през 1534 г., испанецът Игнатий Лойола създава нов монашески орден - „ Обществото на Исус“, чиито членове започнаха да се викат йезуити .

Отсега нататък обаче католицизмът претендира за универсалност. само в религиозната сфера: в светската сфера той не беше всемогъщ.Католицизмът винаги е разчитал на светските институции на властта, а последните не винаги са подкрепяли папската власт.

До края на 14-ти век католическата църква, която поема функциите на имперски контрол над разпокъсаното западноевропейско общество, се сблъсква с непреодолима съпротива на централизацията на властта при папата от светските елити на много държавни режими. Европейските царе и крале (и нововъзникващата прослойка от „елити“ с огромно откраднато „богатство“) искаха да бъдат свои собствени господари, изпращайки папите в този смисъл. Не беше възможно да се установи дисциплина докрай, а времето на буржоазните революции вече наближаваше – времето на властта не на църковните ордени и династии, а времето на властта на парите, капитала. След като веднъж провокира двойната система на библейската концепция за „юдаизъм-християнство“, самото „зад кулисите“ стартира двоен процес, който църквата задържа само за около 1000 години: натрупването на капитал от благородните евреи чрез лихварство им позволява да придобият власт чрез пари, което провокираха и техническия прогрес (трябваше да се връща лихвата по заема, което стимулира научно-техническата мисъл: как да организираме производството по-евтино и по-ефективно). И техническият и технологичният прогрес е основният двигател на политическите формации в нашата цивилизация и, за съжаление, той беше причината за промяна на морала на хората (по естествен начин за човек, без външна принуда, моралът не се промени) в съответствие с с промяната логика на социалното поведение. Времето на капитализма наближава да замени църковния феодализъм.

В средата на 15 век опитът да се постигне обединение на Западната и Източната църкви завършва с неуспех. По това време Турската империя успява да подчини повечето от балканските страни и започва да заплашва Византийската империя. Част от йерарсите на Православната църква, начело с Константинополския патриарх Йосиф II, се надяваха на помощта на Римската църква и предлагаха всички спорни въпроси на догмата и ритуала да бъдат решени на общ събор. Такава катедрала е открита през 1438 г. във Ферара и е кръстена фераро-флорентински, като продължи във Флоренция и завърши в Рим. Папа Евгений IV всъщност предложи на православната църква да се подчини напълно на католическата. След дълги спорове на 5 юни 1439 г. представители на православните църкви подписват споразумение за обединение с католиците - Съюз на Флоренция. Но това формално обединение не доведе до нищо: нито най-мощната Руска православна църква, нито мнозинството йерарси на други поместни църкви приеха съюза. През 1453 г. турците превземат Константинопол.

18-ти век е белязан от световна криза в католицизма. В тази епоха на Просвещението, образована Европа се отдръпна от Църквата. Отвращението към библейското християнство в много страни доведе до убийствата на свещеници и връщането на политеистичните култове. Короната на антикатолическото движение е унищожаването на църковната държава в Италия (Папска държава).През 1870 г. войските на италианския крал Виктор Емануил II превземат Рим и присъединяват папските земи към Италия. Папа Пий IX е лишен от светска власт.

Първата световна война на 20-ти век унищожи духовния свят на западния човек на улицата, който се е оформил до края на 19-ти век. Кризата, причинена от войната, принуди мнозина да се върнат към католическата религия, защото освен нея не знаеха нищо „духовно“. Започва възраждането на католическата философия. През 1929 г. властта на римските папи е възстановена в част от територията на Италианската република. В Рим възниква държавата джудже Ватикана, където цялата светска власт принадлежи на папата.

Какво е filioque? Това учение на Римокатолическата църква за слизането на Светия Дух не само от Отца, но и от Сина, беше една от основните догматични причини за разделението на църквите и все още остава най-важната доктринална грешка на католицизма, което предотвратява всяко възможно единство.

Filioque

Като богословско мнение учението за filioque възниква много преди разделението на църквите. Изхожда от своеобразна интерпретация на редица евангелски пасажи, в които могат да се видят индикации за такова шествие. Например в Евангелието от Йоан (15:26) Спасителят казва: „Когато дойде Утешителят, Когото ще ви изпратя от Отца, Духът на истината. който изхожда от Отца” и думите Му се разглеждат като пряко доказателство за шествието на Светия Дух от Него, Когото Исус обещава да изпрати от Себе Си. Много често се използва стих от Йоан 20:22, когато Исус „като каза това, дишаше и им каза: Приемете Светия Дух” и думите на Св. Павел в Посланието до Галатяните „Бог изпрати Духа на Сина Си във вашите сърца” (Гал. 4:6), както и редица други пасажи.

Трябва да се има предвид, че евангелското схващане за Третото лице на Светата Троица не се отличава със същата пълнота и сигурност като старозаветното учение за Бог Отец и новозаветното учение за Бог Син. Почти всичко, което знаем за Третото лице на Света Троица, се съдържа в прощалния разговор на Господ с учениците на Тайната вечеря в изложението на Евангелието от Йоан. Парадоксално, ние знаем повече за изпълненото с благодат участие на Светия Дух в живота на света, отколкото за неговото Троично същество. Фундаменталното ограничение на земните идеи в описанието на триединствените отношения, за което Св. Григорий Богослов: „Обяснете ми... нераждането на Отца, тогава и аз ще се осмеля да говоря естествено за раждането на Сина и шествието на Духа“ най-вече засегна образа на шествието на Светия Дух. Доста рано едностранчиви възгледи за Второто лице на Светата Троица се появяват в савелийската и македонската ереси.
Това учение получи значително развитие на Втория вселенски събор, чиито бащи вместо кратката никейска формула „вярваме в Святия Дух” дават подробно определение „и в Светия Дух, Господ, Животворящият, Който продължава от Отца”, което съвсем категорично свидетелства за метода на шествието на Светия Дух. Дух и не дава основание за различията в мненията, които по-късно се утвърдиха в западното богословие в учението за Неговия произход „и от Сина "

Разпространението на учението за filioque на Запад е свързано с името на блажен Августин, който учи за Светия Дух като „за самото общуване на Отца и Сина и... самата божественост, под която се разбира... взаимна любов между Единия и Другия.” Съборът в Толедо от 688 г. директно се позовава на неговия авторитет: „Приемаме учението на великия учител Августин и го следваме“.

Наистина, блаженият Августин за първи път авторитетно обяви процесията на Светия Дух „и от Сина“ в тълкуването на епизод от Евангелието на Йоан (20:22), когато Исус „като каза това, дишаше и каза на тях: приемете Светия Дух.” Според блажени Августин, „защо да не вярваме, че и Светият Дух изхожда от Сина, когато Той е и Духът на Сина? Защото, ако Той не беше излязъл от Него, тогава, явявайки се на учениците след Своето Възкресение, Той – Синът – нямаше да им вдъхне, казвайки: приемете Светия Дух, защото какво друго означаваше, ако не, че Светият Дух изхождаше от Него."

Въпреки това, много изследователи с право обръщат внимание на факта, че „Августин в различни значения разбираше шествието на Духа от Отца и шествието от Сина ... под шествието на Духа от Отца, той имаше предвид Неговото шествие.. . от началото на Неговото битие“, докато „под шествието на Духа от Сина той разбра... съвечно с Неговото изхождане от Отца, пребъдващ в Сина“. Блж.Августин несъмнено стои в началото на учението за filioque, но той не придава на тези думи значението, което то придобива в по-късното развитие и в никакъв случай не го смята за догматична истина.

Въпреки това богословските мнения за участието на Сина в изнасянето на Светия Дух станаха широко разпространени в Западната църква, например в лицето на папа Лъв Велики, Проспер от Аквитания, Паун от Нолан, а по-късно и папа Хормизда. и Исидор от Севиля. Филиоквето за първи път получава църковно признание в Испания на събора в Толедо през 589 г., освен това по практически, а не по догматични причини. На този събор вестготите-ариани приемат Православието и за да компенсират догматично арианското омаловажаване на тринитарното достойнство на Второто лице на Светата Троица, то е подсилено от допълнителното тринитарно качество на еманацията на Светия Дух. . Участието на Сина наравно с Отца в представянето на Третото Лице на Светата Троица трябваше да утвърди в очите на арианите равното троично достойнство на Сина и Отца.
Учението за filioque очевидно не е било известно извън латинския свят до седми век, когато изповедта на вярата на папа Теодор I, съдържаща filioque, привлича вниманието на източната теология. С разрешаването на това недоумение се занимава св. Максим Изповедник и след като проучва случая, стига до заключението, че „с многобройни свидетелства доказаха, че не правят Сина причина на Светия Дух, защото знаят, че единственият принцип и на Сина, и на Духа е Отец – Единият чрез раждане, другият чрез процесията. Но тяхната формулировка има за цел да покаже, че Духът изхожда чрез Сина и по този начин установява единството и идентичността на същността.” В това определение Св. Максим, срещаме малко двусмислената формулировка „чрез Сина“, за чийто истински смисъл ще стане дума по-късно.
Посланието на Св. Максим Изповедник умиротворява Изтока, докато през 808 г. се случва втори инцидент с франкски монаси поклонници, които пристигат в Йерусалим. По време на отслужването на литургията те възпявали Символа на вярата с filioque, което не убягнало от вниманието на местните монаси и послужило като претекст за ново изпитание. Прави впечатление, че Йерусалимската църква не наложи санкции на франките.

Първият опит да се постигне общо признание на filioque от Западната църква е направен на събора в Аахен през 809 г. Причините отново са повече исторически, отколкото църковни. Решението за шествието на Светия Дух от Отца и Сина е взето под влиянието на франкския император Карл Велики, който, като участва в догматичните дела на Църквата, се стреми да установи своето не само държавно, но и църковно равенство с византийските императори.
Трябва да се каже, че признаването на filioque в Западната църква далеч не е било всеобщо. Опитите за догматизиране на тази доктрина предизвикват сериозни догматични спорове в края на 7-8 век. Много видни западни теолози, като Алкуин, се обявиха против промяната на одобрения от събора Символ на вярата. Папа Лъв III не можа да принуди Чарлз да се откаже от filioque, но самият той категорично отказа да приеме тази вложка, защото „е незаконно да се пише или пее там, където е забранено от Вселенските събори“.
Критично богословско разглеждане на западната доктрина за шествието на Светия Дух е предприето през 9 век от Константинополския патриарх Фотий, който очертава четири групи аргументи срещу подобен начин на мислене в есето си „Тайната на Шествието на Светия Дух Дух”. В катедралата „Света София” от 879-80 г. е забранено промяната на Никео-Цареградския символ на вярата и Западната църква в лицето на папа Йоан VIII потвърждава това действително осъждане на filioque.
Решенията на катедралата „Света София“ обаче преустановиха догматизирането на учението за шествието на Светия Дух „и от Сина“ само за известно време. През 1014 г. папа Бенедикт VIII включва filioque в западния символ на вярата и по този начин ускорява предстоящото разделение на църквите. Много изследователи са съгласни, че истинската причина за разкола през 1054 г. е не толкова догматичната страна на учението за слизането на Светия Дух от Отца и Сина, а самият факт на „посегателството на епархийското мнение върху икуменическа обща вяра“. Като частно богословско мнение на Запада и дори като богослов, той е бил известен на Изтока поне от няколко века, но „много западни отци на древната църква, които проповядват filioque, са живели и умрели в общение с Източната църква, което почита паметта им еднакво. Патриарх Фотий, който се бори срещу това учение, въпреки това имаше общение със Западната църква”. По-скоро не самото учение за filioque предизвика решително осъждане, а опит за догматизирането му. Източната църква се разбунтува срещу откритото нарушаване на правилата на редица съборни резолюции, по-специално на Канон 7 от Третия вселенски събор, който категорично забранява всякаква промяна на Никейско-цареградския символ на вярата.

След Великата схизма доктрината за шествието на Светия Дух неизменно се оказваше в центъра на всякакви противоречия или съюз между Изтока и Запада. Изтъкнатите схоласти на Запада, преди всичко Тома Аквински, посветиха своите трудове на обосноваването на това догматично мнение. Получава окончателното си догматическо утвърждаване в Римокатолическата църква именно на обединителните събори: Лионски (1274) и Ферара-Флорентински (1431-39). На Изток темата filioque получава задълбочено богословско развитие, по-специално в писанията на Константинополския патриарх Григорий Кипърски и св. Григорий Палама.
Осъждането на учението за filioque е потвърдено от „Окръжното послание на източните патриарси” от 1848 г., в което директно се казва, че „учението... за шествието на Светия Дух е и се нарича ерес, а онези, които мислят такива са еретици, според определението на Негово Светейшество Дамас, Римски папа, който е казал така „който мисли правилно за Отца и Сина, но грешно за Светия Дух, той е еретик“.

В края на XIX - началото на XX век. Руските православни богослови взеха значително участие в изследването на проблема filioque. Повишеният интерес към него е предизвикан от опитите за повторно обединение с Православната църква на старокатолическото движение, чиято религия наследява римокатолическото учение за шествието на Светия Дух. В руската богословска наука има две основни мнения за истинската същност на това учение.
Един от тях е представен по-специално от В. Болотов в неговите известни тези за filioque. Заедно с редица други богослови той вярва, че доктрината за filioque може да бъде призната като богослов, който има право на съществуване и е получил косвено признание на Източната църква в древни времена.

Друго мнение, поддържано от редица съвременници на В. Болотов и след това, по-специално на В. Лоски, защитава дълбока догматична разлика между православното разбиране за шествието на Светия Дух и римокатолическото учение, виждайки в това е причината за различното разбиране на триадологията.

Ако историческата роля на filioque изглежда достатъчно ясна, то богословската му оценка е възпрепятствана от факта, че някои източни отци, в частност Св. Максим Изповедник, чиито думи бяха цитирани по-горе, Св. Василий Велики, Св. Григорий Нисийски и Св. Григорий Богослов, както и св. Йоан Дамаскин, допускат изрази, които внушават шествието на Светия Дух от Отца чрез Сина. Например Св. Йоан Дамаскин пише: „Бог... винаги е бил Отец, като е имал Словото Си от Себе Си и чрез Неговото Слово Духът Си изхожда от Него“. В „Определението на Православието... от патриарх Тарасий”, одобрено от VII Вселенски събор и папа Адриан, се казва: „Вярвам в Един Бог Отец Вседържител и в един Господ Иисус Христос, Син Божий.. и в Светия Дух, Животворящия Господ, Който изхожда от Отца чрез Сина”.
Догматичното значение на формулировката „чрез Сина” е, че този вид шествие на Светия Дух „от Отца чрез Сина” се различава по своята същност от Неговото безвременно шествие „от Отца”, в което Той намира Своето троично същество. Шествието от Отца е шествието от Първопричината в пределите на Светата Троица, докато шествието „през Сина” се разбира от православното богословие като „енергийно сияние”, шествието на Светия Дух от пределите на Света Троица за изпълненото с благодат освещение на света.

През 13 век Кипърският патриарх Григорий, патриарх Константинополски, много поетично обяснява догматичното значение на шествието на Светия Дух „чрез Сина“: Син, сияещ чрез Него и с Него, както светлината идва от слънцето покрай с лъч, свети и се появява през него и с него, и дори от него. ... все пак водата, която се черпи от реката, съществува от нея; така че светлината съществува от лъч. Но нито едното, нито другото имат тези две неща като причина за съществуването си.
В своето богословие и Западът, и Изтокът изхождат от онези имена и ипостасния ред на Лицата на Светата Троица, които са посочени от самия Господ в заповедта „идете, научете всички народи, кръщавайки ги в името на Отца и Сина и Светия Дух” (Мат. 28:91)

От друга страна, човешкият ум неволно се опитваше да проумее тайната на небесното съществуване на Лицата на Светата Троица, прилагайки към тях смисловата окраска, която имаха имената им в земните представи. В същото време общата идея за Третото лице на Светата Троица до голяма степен се определя от Неговото име в Евангелието, т.к. Откровението не ни дава по-пълно познание за Него.

Разглеждайки filioque като изкушението на човешкото подобие в представите за божественото битие на Светата Троица, ние виждаме как изкривяващото влияние на човешкото съзнание прониква чрез назоваването на Лицата на Светата Троица в образа на осмисляне на Тяхното неизразимо битие. Словото Божие - Второто лице на Светата Троица - има вечно съществуване с Бог Отец, Неговото временно въплъщение надхвърля границите на нашето разбиране, следователно, ако името Отец е приравнено към Родителя, а Синът към Родения, тогава само във външния им вид за човека. Назоваването на Третото Лице от Светия Дух също не е нищо повече от снизхождение към човешките понятия. Неизбежността на подобно снизхождение остава единствената причина, поради която Първото, Второто и Третото Лице на Светата Троица са мислено представени като Отец, Син и Свети Дух. Преценката за техния вътрешен живот не може да се основава на тази човешка концепция. Знаем само, че Първото лице на Светата Троица е причината за съществуването на Сина и Светия Дух, докато вътрешният живот на Божественото е недостъпен за човешката дефиниция. С други думи, теологията може само да твърди, че в Бога има три ипостаси на една и съща вечност и че една от тях е причина за съществуването на другите две. За останалото блж. Августин каза, че „дори ангелският език, а не този човешки език, не може да го обясни”.

Двете първи Лица на Светата Троица имат абсолютно определени свои черти, които позволяват да се разграничи без никакво объркване вида на Тяхното троично същество. Логическата връзка на Бащата и Сина е пряка връзка... И двете понятия са немислими едно без друго, тъй като когато произнасяме думата „Баща”, ние по този начин мислим за този човек като притежаващ свойствата на баща, че е да имаш Син. Логическата връзка между Отца и Светия Дух вече няма такава сила, защото между думите „Отец” и „Дух” няма такава пряка връзка, както между „Отец” и „Син”. Ние нямаме и Господ не ни е открил някакво специално име за третата Ипостас, което да я свърже с името на първата толкова необратимо, колкото последната е свързана с втората. „Отецът” също се явява на Светия Дух преди всичко като Отец на Сина. Това е логичното изкушение на рационалното възприемане на откровението на Светата Троица като идващо от Отца към Сина и чрез Сина към Светия Дух.

Освен това самата историческа последователност на откровението на Лицата на Светата Троица в Свещеното Писание, която първо разказва за Бог Отец и тайно за Бог Син, след това за Бог Син и тайно за Светия Дух, може да бъде възприета от рационалната богословска мисъл като оправдание за онзи неравен вид троично същество на Светия Дух, което се установи на Запад с приемането на filioque.
Светият Дух в учението за Светата Троица се отличава според В. Лоски с „характерно безименност”. Според Тома Аквински, третото лице на Светата Троица няма свое собствено име и името „Свети Дух” му е дадено в съответствие с обичая на Светото писание. Името на Светия Дух показва чертите на битието, приложими, до известна степен, както към Отца, така и към Сина, в които са присъщи както духовната природа, така и светостта. Така знаците, които определят съществуването на Светия Дух, могат повече да изразят съдържанието на целия троичен живот, отколкото собственото ипостасно съществуване на Третото Лице или, според В. Лоски, „името „Свети Дух” като такова също може да да се приписва не на личното отличие, а на общата природа на Тримата." С известна степен на увереност можем да кажем, че мисълта на блажен Августин се развива в същия дух, когато той говори на Светия Дух като „за самото общуване на Отца и Сина и,... самото божество, под което се разбира ... взаимна любов помежду си Един и друг." В този случай отново виждаме индикация за личното, ипостасно свойство на Третото Лице на Светата Троица, свързано със съществуването на първите две Лица и Светият Дух става сякаш зависима, служеща Личност на Светата Троица. Света Троица, Неговото собствено ипостасно същество е потиснато.

Подобна несигурност характеризира нашата човешка представа за начина на придобиване
от Светия Дух на Неговата Троица, защото „терминът „процедура“ може да се приеме като израз, отнасящ се не само до Третото Лице“. То няма онази сила на единосъщност с Отца, която предполага раждането на Сина.

Изкушението на filioque се състои преди всичко във факта, че се въвежда разделение в единствената Първопричина на съществуването на лицата на Светата Троица, която е Бог Отец. Появяват се два източника на троичен живот, намек за двойственост: Отец, раждащ Сина, и Отец заедно със Сина, изчерпващи Святия Дух. Става неразбираемо как човек може да мисли за Бог Отец като за Единствената причина на видимия и невидимия свят, ако до Него има съпричина, макар и в лицето на Сина.

Доктрината за слизането на Светия Дух „и от Сина“ засилва господството на всемогъщия принцип в триединството, „превъзходството на естественото единство над личното триединство“. Възможно е единствено да се запази ипостасното разграничение на Лицата на Света Троица в рамките на православното богословие, което подсилва това разграничение чрез два особени начина на произход - раждането на Сина и шествието на Светия Дух, по никакъв начин намален в сравнение с Него.

Като се имат предвид трудностите на богословското разбиране на образа на триединното същество на Третото Лице на Светата Троица, православното съзнание в никакъв случай не може да се съгласи с факта на произволна промяна в съборно одобрения Символ на вярата, който служи като основна причина за Великата схизма и несъмнено остава в съвестта на духовните водачи на Запада.

Библиография

1. Богородски Н.М. Учението на Св. Йоан Дамаскин за шествието на Светия Дух. S-P 1879 г.
2. Болотов В.В. Към въпроса за Filioque. S-P 1914 г.
3. Родзянко В. свещеник. (сега епископ Василий) Как да решим проблема Filioque? – „Вестник на Руската Западноевропейска патриаршеска екзархия”, 1955, бр.24.
4. Гарвани Л. свещеник. Въпрос „За Filioque“ от гледна точка на руските богослови. – „Богословски съчинения”, сборник, посветен на 175-годишнината на АД, с.157-85.
5. Зерникав А. Православно богословско изследване върху шествието на Светия Дух само от Отца. Т.1-2. Почаев, 1902г.
6. Катански A.L. За процесията на Светия Дух. (Относно стария католически въпрос). - "Християнски прочит", 1893, 4.1, с.401-25.
7. Kokhomsky S.V. Учението на Древната църква за шествието на Светия Дух. S-P 1875 г.
8. Lossky V.N. Шествието на Светия Дух в православното учение за Троицата. – „Вестник на Московската патриаршия”, 1973, № 9, с. 62-71.
9. Некрасов А. Учението на св. Йоан Дамаскин за личното отношение на Светия Дух към Божия Син. Казан, 1889 г.
11. Романидис И. Свещеник. Filioque. - “Вестник на Руската Западноевропейска патриаршеска екзархия”, 1975, № 89-90, с. 89-115.
12. Филарет (Вахромеев). архиепископ Относно filioque. (Към дискусията със старокатолическата църква). – „Журнал на Московската патриаршия”, 1972, 1, с.62-75.