Мистицизмът като духовен и религиозен феномен. Древни мистерии и тайни общества

мистицизъм(от гръцката дума "mysterium" - тайна) обозначава желанието за такова разбиране на свръхсетивното и божественото с помощта на вътрешно съзерцание, което води до пряка връзка на човешкия дух с божеството и със свръхсетивния свят. Това е потокът, който дава религиозно чувствоима предимство пред производителността външни обреди и ритуали. Там, където една прекомерно силна религиозна потребност намира своето задоволяване без вътрешен противовес от страна на ясното мислене, което по един или друг начин би се опитало да обясни съдържанието на религиозните вярвания, има и психологически причини за възникването на мистицизма. Следователно почти няма форма на религия, сред чиито привърженици мистицизмът под една или друга форма не би намерил място за себе си.

Най-древното родно място на мистицизма е Изтокът: писмените записи на индийските и староперсийските религии, както и философията и поетическото творчество на тези народи, са богати на мистични учения и възгледи. На основата на исляма също възникват много мистични направления, най-известният е суфизмът. Въз основа на юдаизма същият мироглед е разработен от Кабала, сабатизъм, хасидизъм. Светлият и ясен народен дух на гърците, устремен към земното, и практически разумният дух на римляните не са благоприятни моменти за придаване на широко влияние на мистицизма сред тези народи, въпреки че и тук откриваме мистични елементи в религиозните обичаи и вярвания (виж, например, Елевзинските мистерии) . На основата на древното езичество мистицизмът се развива само под влиянието на източните възгледи в момента, когато културните елементи на древния живот влизат в конфликт с християнството. Това се случи благодарение на неоплатонистите.Философите на това направление, и сред тях първият - Плотин, противопоставиха християнската концепция за откровение на прякото съзерцание на божественото, което става достъпно за човек в състояние на т.нар. екстаз, водейки човек отвъд границите на обикновеното емпирично съзнание. И в морално отношение те смятат за най-висша цел на духовния живот - потапяне в дълбините на божеството, а по-късните неоплатонисти вярват, че това единение с божеството може да се постигне с помощта на външни действия, чрез използването на мистериозни формули и церемонии.

Не само чрез влиянието на източните възгледи и учението на неоплатониците, но и поради простото нарастване на религиозното чувство, мистицизмът прониква и в християнската църква. Още през III век се изразяват мисли за мистичен смисълсвещеното писание, докато приблизително по същото време аскетизмът и зараждащото се монашество, с неговата тенденция да се издигат над нуждите на чувствената природа, представляват практическата страна на тази мистична тенденция. В систематична форма християнският мистицизъм (мистичното богословие) получава своя израз през 5-ти век в писания, приписвани на Дионисий Ареопагит. Според развитите тук мисли източникът на мистичното познание е божествената милост, тайнственото и пряко влияние на Бога върху човека.

Тези писания придобиват влияние особено от 12-ти век, а през 13-ти век до 15-ти век мистицизмът се появява като противовес на схоластика, което, разбира се, не можеше да задоволи религиозното чувство със своите в по-голямата си част безплодни тънкости на основата на думи и понятия. Трябва да се добави, че развитието на Църквата през Средновековието води до факта, че религиозният живот и формата на богослужение все повече придобиват външен характер, а католическата църква прехвърля дори центъра на тежестта на своята дейност върху политиката. Наред с това не без влияние остава и чувството на дълбоко религиозно недоволство, което се събуди още от времето на кръстоносните походи. Така желанието за чисто, независимо и незабавно задоволяване на религиозното чувство във все по-голяма степен си пробива път – например в творчеството на св. Франциск от Асизи.

Отказ на свети Франциск от земни блага. Стенопис от Джото, 1297-1299

В никоя друга страна обаче това движение не е придобило толкова големи размери и не е намерило толкова силен израз на своята дълбока религиозност, както в Германия. немски мистицизъме майката на Реформацията, тя развива онези мисли, от които последната черпи силата си. С необичайна яснота основните мисли на германския мистицизъм вече са изразени от първия му голям представител Майстър Екхарт . Накратко възгледите на германския мистицизъм се свеждат до следното. Целта на познанието за нея е човекът в неговата идентичност с божеството. В света, в който душата познава Бога, тя самата е Бог и Го познава дотолкова, доколкото вече е Бог. Но това знание не е рационално мислене, а вяра; в него Бог като че ли съзерцава себе си в нас. Тук намира израз и старата идея, възникнала на Изток, че индивидуалността е грях. Отказът от личността, знанието и волята си и чистото съзерцание на Бога съставляват най-висшата добродетел: всички външни дела са нищо, има само едно „истинско дело“, вътрешен акт – да дадеш себе си, своето „аз“ към Господ. В тази система на мислене се крие едно забележително вътрешно противоречие: поради произхода си на индивидуализма, германският мистицизъм насочва своите проповеди срещу него. Майстър Екхарт обаче вече разбра, че с такива принципи е възможно да се чувства и съзерцава религиозно, но е немислимо да се действа религиозно и морално. Следователно той беше принуден да допусне и външна дейност, въпреки че единствената задача тук беше религиозната същност на душата да блести чрез външни действия като искра на божествена дейност. Следователно тези действия остават за него само външен символ на настроението.

Развитите от Екхарт мисли намират отзвук навсякъде и скоро (през XIV век) се разпространяват в Германия, Швейцария и Холандия. Така например в Базел възниква "Съюзът на Божиите приятели", мистично общество, оглавявано от Николай от Базел, който по-късно е изгорен до смърт. Това беше движение, което, както всички важни събития в религиозната история, завладя по-ниските слоеве на хората и беше най-тясно свързано с изразяването на социално недоволство. Йохан Таулер , ученик на Екхарт, бележи завой от първоначално чисто съзерцателния, монашески мистицизъм на своя учител към практически мистицизъм:той проповядва, че истинското християнство е само да подражава на смирения и бедния живот на Христос. Колкото повече мистицизмът ставаше популярно движение, толкова повече теорията избледняваше преди живота, а мистицизмът ставаше практичен. Със своя стремеж към чиста вяра, пренебрежение към църковното познание и култ, мистицизмът се разпространява все по-широко сред хората и предизвиква онзи религиозен кипеж, от който накрая трябваше да възникне Реформацията.

През периода на самата Реформация общото вълнение на умовете и неудовлетвореното желание за по-дълбоко познание за Бога и света доведоха до мистични фантазии и в областта на познанието. Представители на този процес на ферментация, в който теософските изобретения изпъстрени с вяра в алхимията и астрологията, спекулативна дълбочина с фантазии, напреднали мисли с най-безсмислено суеверие, са, наред с други: Патриций, Парацелз, Хелмонт, Вайгел, Щидел и Бьоме. Времето на Тридесетгодишната война също е благоприятно за разпространението на мистицизма в Германия, благодарение на съпровождащия го упадък на духовните сили.

В края на 17 век, под маската квиетизъм, мистицизмът намери място за себе си във Френската католическа църква, като реакция срещу механичното, чисто външно поклонение на Бога. През същия век той намира място за себе си във Франция в областта на философията, в мистичните теории, възникнали от онова чувство на неудовлетвореност, което от гледна точка на религиозния интерес оставя картезианската философия със своето механично обяснение на природните явления . От най-видните мислители в това отношение е Блез Паскал, който учи, че най-доброто нещо, което може да бъде познато от човека, е Божеството и благодатта, с която то дава изкупление на човека и това познание не се постига от ума, а само от чисто и смирено сърце. Тази идея е изразена от него в известния парадокс: „Le coeur a ses raisons, que la raison ne connait pas“ („Сърцето има своите причини, които умът не знае“).

Англия също е много богата на мистични секти (квакери, братя ангели и др.) По-значимите мистици от 18 век включват: Сведенборг, граф фон Цинцендорф, основател на братската общност Хернгутер и др. В края на 18 век и в първите десетилетия на 19 век мистичният елемент, като реакция срещу последствията от периода на просвещението, срещу трезвомислещите критиката на философията на Кант и светския характер на века, намира място за себе си в поезията и философията, отчасти във формирането на мистични съюзи.

В късновизантийското православие мистичната доктрина е изложена от исихазъм. Що се отнася до Русия, много писатели от предпетровска Русия, като Нил Сорски и други, вече не са били чужди на мистицизма.Около половината от 18 век, Мартинизъм и масонство . Има много преведени и оригинални писания в масонски дух. Тази посока преминава и през 19 век, когато мистицизмът придобива голяма сила дори в двора, във висшите сфери. Напълно встрани от тези течения стоеше мистикът Григорий Сковородакойто учеше, че видимото се основава на невидимото, което съставлява същността на видимото, и че човекът не е нищо друго освен сянка на скрит човек. От предреволюционните руски философи, придържали се към мистичната посока, най-изтъкнат е Владимир Соловьов, който развива идеята, че истинското знание се основава на мистично или религиозно възприятие, от което логическото мислене получава своята безусловна рационалност, а опитът - стойността. на безусловната реалност. Мистичният елемент намира израз в Русия и в различни религиозни секти, като между камшиции т.н.

Три мистични дати от Владимир Соловьов

На пръв поглед изглежда, че мистицизмът е неизбежен дори за трезво мислене, тъй като всяка религия и всяка философия в крайна сметка се натъкват на нещо мистериозно, което не може да бъде допълнително обяснено, тоест, с други думи, се изправя лице в лице с мистерия. Въпреки това, има голяма разлика дали признаваме границите на човешкото познание и съществуването на мистерия отвъд тези граници, или смятаме, че тази загадка е решена чрез някакво чудотворно вътрешно или външно просветление. Ако мистицизмът не надхвърля индивидуалното убеждение, тогава като такъв той не вреди повече, но ако води до преследване на онези, които мислят другояче, до пренебрегване на задълженията на активния живот и, както често се случва, до груби чувствени сексуални извращения, то има изключително вредна практическа стойност.

Мистицизмът присъства във всички религии по света, философски учения. Мисленето на древния човек се основава на обожествяването на природните сили и сътрудничеството с тях. С натрупването на знания хората стават по-рационални, но вярата в божественото ръководство остава непроменена.

Какво означава мистицизъм?

Значението на думата мистицизъм идва от старогръцкия μυστικός – тайнствен – особен светоглед и възприятие, основано на интуитивни догадки, прозрения и емоции. Интуицията играе важна роля в мистичния начин на опознаване на света, неговата тайна същност. Това, което не е подчинено на логиката и разума, е разбираемо за ирационалното мислене, основано на чувствата. Мистицизмът като учение е тясно свързан с философията и религиите.

Мистицизъм във философията

Мистицизмът във философията е тенденция, възникнала от 19 век. в Европа. О. Шпенглер (немски историософ) идентифицира 2 причини, поради които хората се интересуват от нецърковни начини за познаване на себе си и Бог:

• кризата на европейската култура, която се изчерпи;
• бързото разрастване на междукултурното взаимодействие между Запада и Изтока, източният мироглед беше по вкуса на европейците, жадни за „нова визия”.

Философският мистицизъм - като комбинация от традиционно християнство и източни духовни традиции, е насочен към движението на човек към божественото и единство с Абсолюта (Космично съзнание, Брахман, Шива), изучава значенията, които са универсално значими за всички хора: битие, правилен живот, щастие. В Русия философският мистицизъм се развива през 20-ти век. Най-известните дестинации:

1. Теософия - Е.А. Блаватска.
2. Жива етика - А.К. E i.A. Рьорихс.
3. Руски мистицизъм (на основата на дзен будизма) - G.I. Гурджиев.
4. Историософско учение (християнски и ведически идеи) - Д.Л. Андреев.
5. Мистичната философия на Соловьов (явяване на философа на гностическата душа на света - София).

Юнг и психологията на мистицизма

Карл Густав Юнг - швейцарски психиатър, един от най-противоречивите и интересни психоаналитици на своето време, ученик на З. Фройд, основателят - открива концепцията за "колективно несъзнавано" на света. Смятан е повече за мистик, отколкото за психолог. Страстта на К. Юнг към мистицизма започва от ранна възраст и го съпътства през целия му живот. Прави впечатление, че предците на психиатъра, според него, са имали свръхестествени сили: те са чували и виждали духове.

Юнг се различава от другите психолози по това, че се доверява на своето подсъзнание и самият той го изследовател. Психиатърът се опита да намери връзки между мистичното и реалното, за да обясни мистериозните явления на психиката – той смяташе всичко това за наистина познаваемо. Приближавайки се до непонятното, Бог чрез мистично преживяване (сливане) – от гледна точка на Ч. Юнг, помогна на човек, страдащ от невроза, да придобие почтеност и допринесе за излекуването на психотравма.

Мистицизъм в будизма

Мистицизмът в будизма се проявява като особен светоглед. Всичко - от неща в този свят до хора и дори богове - е в Божествената основа и не може да съществува извън нея. Човек, за да се слее с Абсолюта, отначало чрез духовни практики се стреми да преживее мистично преживяване, прозрение и да осъзнае своето „аз“ неотделимо от Божественото. Според будистите това е един вид "спасителна лодка", за да "плувате от другата страна, преодолявайки течението и се разтваряйки в празнотата". Процесът на взаимодействие се основава на 3 условия:

1. преодоляване на сетивното възприятие: (пречистване на слуха, зрението, вкуса, обонянието, докосването);
2. преодоляване на бариерите на физическото съществуване (Буда отрече съществуването на тялото);
3. достигане на Божественото ниво.

Мистицизъм в християнството

Православният мистицизъм е тясно свързан с личността на Христос и отдава голямо значение на тълкуването на библейските текстове. Голяма роля е отредена на религиозните общности, без които човек трудно може да се приближи до Бога. Съединението с Христос е цялата цел на човешкото съществуване. Християнските мистици, за да разберат Божията любов, се стремят към преобразяване („обожжение“), за това всеки истински християнин трябва да премине през няколко етапа:

• очистване ("умъртвяване" на плътта) - пост, въздържание, молитви в определено време, милост към страдащите;
• просветление – разбиране на Свещеното писание и истината, скрита в природни прояви;
• единство (съзерцание) – познание на божествената любов чрез сърцето: „Бог е любов, който люби, той пребъдва в Бога, и Бог е в него”.

Отношението на църквата към християнския мистицизъм винаги е било двусмислено, особено по времето на Светата инквизиция. Човек, който е имал божествено мистичен опит, може да се счита за еретик, ако духовните му преживявания се различават от общоприетата църковна доктрина. Поради тази причина хората задържаха своите откровения и това спря християнската мистика от по-нататъшно развитие.

Мистицизмът като начин на познание

Мистицизмът и мистицизмът са понятия, които се разглеждат от човек, който е изправен пред необяснимото, отвъдното и който решава да започне да опознава този свят по ирационален начин, разчитайки на своите чувства и интуиция. Пътят на мистика се крие в избора на духовна традиция и в култивирането на мистичното мислене:

• дълбока вяра в традицията, системата, върховното същество;
• връзката на вътрешното с външното, с явленията, другите хора;
• самочувствие: дълбокият личен опит е по-важен от написаното в книгите;
• присъствие "тук и сега";
• питай всичко;
• духовните практики и медитации, дихателните техники са инструменти по мистичния път на познанието.

Мистицизъм в западното християнство

Обръщайки се към преглед на мистицизма на западното християнство, ние отбелязваме редица негови стилови различия от източното християнство. Първо, католическата доктрина, която подчертава изключителната роля на църквата в спасението на вярващите, значително стеснява обхвата на индивидуалния религиозен опит. Затова църквата се отнасяше към мистиците без особено съчувствие, подозирайки ги, че са извън църквата и че се опитват да заменят спасението в лоното на църквата със спасение чрез личен опит. Католическата църква смяташе мистичната работа не като върха на християнската практика, а като нещо излишно за каузата на спасението (учението за свръхдостатъчните заслуги на светиите беше една от основите на практиката на продажба на индулгенции: църквата пое върху себе си мисията за преразпределение на тези „прекомерни“ заслуги за спасение). „Панцърковният” характер на католицизма обяснява и изключително суровото тестване на описания на мистични преживявания за православието, тоест за съответствието им с догматическата система.

Второ, Западът не е разработил такъв последователен и систематизиран метод на психотехниката като източния исихазъм (категорично отхвърлен от Католическата църква за „натурализъм“). Първите опити за систематизиране на психотехническите методи датират едва от 16 век. (“Духовни упражнения” от основателя на йезуитския орден св. Игнатий Лойола). Ако източнохристиянската теория за мистицизма е христоцентрична (съединението с Бога се осъществява в Христос), то западната е предимно теоцентрична (акцентът е върху божественото единство, а не върху разграничението на ипостасите). Идеята за обожествяването (с изключение на Йоан Скот - Йоан Ериугена, който знаеше гръцкия език и беше добре запознат с източната патристика) също не играе значителна роля в мистицизма, който остава в рамките на ортодоксията, която отрича , особено след Тома Аквински, възможността за съчетаване на сътвореното и нетварното. Ако на Изток, в допълнение към общинно-монашеското монашество, имаше развита традиция на индивидуално отшелничество-отшелничество, то на Запад доминираха големи манастири и монашески ордени, различаващи се един от друг по грамоти, което беше напълно чуждо на Изтока .

Трето, във връзка с бързото и интензивно развитие на Запада на рационалната философия - схоластика (от XI в.), уникална и непозната нито за Византия, нито за нехристиянския Изток (с изключение, и дори тогава относителна, на ислямски свят) опозиция „рационално (философско) - мистично (ирационално)“, което обаче не отменя историческото взаимодействие на тези две форми на духовен живот (достатъчно е да посочим влиянието, упражнявано от Майстер Екхарт върху развитието на немския философия). Но като цяло пропастта между мистицизма (особено психотехниката) и философията беше безусловна.

В католическия мистицизъм също можем да разграничим две посоки – съзерцателно-гностическо, насочено към изживяване на присъствието на божественото и директно общуване или дори единство с него, и емоционално, при което единството с Бога се преживява като акт на взаимна любов между Бога. и душата. В първата посока могат да се откроят мистици, които се ръководят от използването на чувствени образи за мистично изкачване (визуализации на Игнатий Лойола, внушаващи възбудени видения на сцени от живота на светци или фигурата на Христос, които постепенно изпълват целия ум на практикуващия), и мистици, които утвърждават необходимостта от грозно съзерцание (Св. Йоан или Хуан от Кръста, обикновено неправилно наричан св. Хуан де ла Крус в рускоезичната литература). Най-големият и ярък представител на емоционално-любовния мистицизъм (с еротичен оттенък) е Св. Тереза ​​от Авила.

Донякъде отделно стои величествената и възхитителна фигура на Св. Франциск от Асизи, чието проповядване на любов към Бога е лишено от крайности на емоционална екзалтация. С името на Св. Франциск е свързан и със своеобразна практика на стигматизиране, при която в резултат на интензивното съсредоточаване на вярващия върху Страданията Господни в него се появяват кървящи, но безболезнени язви, подобни на раните на Христос на кръста. Това явление е много интересно за изследване на проблема за психосоматичното взаимно влияние.

От неортодоксалните (признати за еретици) западни мистици, най-яркият и дълбок представител на съзерцателно-гностическото течение несъмнено е германският мистик от 14 век. Майстър Екхарт.

Свети Йоан от Кръста говори преди всичко за фундаменталната неописуемост на мистичното преживяване, което той нарича „тъмно съзерцание”. Той отбелязва, че е трудно да се опише дори чувствен обект, видян за първи път, да не говорим за преживяването на свръхсетивното:

Тогава душата се чувства като потопена в безгранично, бездънно уединение, което никое живо същество не може да разруши, чувства се в безкрайна пустиня, която й се струва толкова по-възхитителна, колкото по-безлюдна е. Там, в тази бездна на мъдростта, душата расте, черпейки силата си от първоизточника на познанието за любовта... И там научава, че колкото и да е възвишен и изтънчен езикът ни, той става блед, плосък, празен, като веднага щом започнем да го използваме за описание на божествени неща. (Джеймс У. Разнообразие на религиозния опит. М., 1993. С. 317–318.)

Света Тереза ​​от Авила, въпреки малко по-различен тип мистика спрямо Св. Йоан от Кръста, е напълно съгласен с него по въпроса за неописуемостта и неизразимостта на мистичното преживяване. Единението с Бога довежда душата в състояние на безчувственост и безсъзнание. Въпреки това мистичното преживяване има най-висока и върховна сигурност за оцелелия, тъй като е като критерий за самия него. Света Тереза ​​твърди, че е невъзможно този, който е преживял единението с Бога, да се съмнява в това. Всякакви съмнения свидетелстват за неавтентичността на единството или за липсата му. Нещо повече, след преживяване на unio mystica, според Св. Тереза, дори един необразован човек започва да разбира дълбоките богословски истини и то по-дълбоко от много обикновени богослови; тя дава пример с жена, която е изпитала божественото вездесъщество толкова дълбоко, че слабо образованите богослови, които говореха за присъствието на Бог в хората само чрез „благодат”, не можеха да се отърсят от нейното убеждение. Най-образованите богослови са потвърдили истинността (съответстваща на католическата ортодоксия) за опита и разбирането на тази жена.

Това е много интересен пример, потвърден от опита на J. Boehme, обикновен обущар, който благодарение на трансперсонален (мистичен) опит се превърна в дълбок философ (за съжаление, разбирането на смисъла на учението на Boehme е много трудно поради неадекватни форми на неговия израз и описателен език), чието влияние може да се проследи до Шелинг, Шопенхауер и Бердяев.

Игнатий Лойола също говори за това, като твърди, че в хода на молитвено съзерцание той е схванал повече божествени тайни, отколкото през цялото време, през което е изучавал богословски книги и философски трактати.

Ето още една поговорка на Св. Тереза, която развива темата за мистичния гнозис и в същото време засяга преживяването на божественото единство, толкова характерно за трансперсоналното преживяване:

„Веднъж, докато се молех, имах възможността веднага да разбера как всички неща могат да бъдат съзерцавани в Бога и да се съдържат в Него. Видях ги не в обичайния им вид, а с удивителна яснота и погледът им остана живо отпечатан в душата ми. Това е една от най-забележителните милости, дадени ми от Бог... Този възглед беше толкова изтънчен и нежен, че е невъзможно да се опише. (Джеймс У., цит. стр. 320.)

Но ако Св. Тереза, подобно на Св. Йоан от Кръста и говори за гнозис, но основното за нея е емоционално издигане, почти чувствена екзалтация и всеобхватна, до еротика, любов към Бога - явление, което ни е добре известно от индийските бхакти.

Говорейки за западния мистицизъм, трябва да се спрем особено на Майстър Екхарт и неговата традиция - Сусо, Руисбрук Удивителния, Ангелус (Ангел) Силезий (Силезий, Силезий), - за които специално ще кажем няколко думи.

Цялата философия на Майстър Екхарт (1260-1327) не е толкова плод на неговото интелектуално развитие, въпреки че е бил добре схоластически образован, а рационализацията на неговия трансперсонален опит, както самият Екхарт постоянно изтъква; наистина целта на тази философия, облечена във формата на проповеди, е да провокира хората към съзерцание, което води до преживяване на божественото единство.

Екхарт прави разлика между същността на Бога (Божеството) и неговата природа – Божието самосъзерцаващо и съзерцавано творение. Съотношението между Божеството и Бог е приблизително същото като между Брахман и Ишвара в Адвайта Веданта или между същността на Бог и неговото проявление към себе си в учението на суфия Ибн ал-Араби:

А междувременно именно тя, по съществото си на създание, е създала Бога – Той не е съществувал, преди душата да стане създание. Казвах: аз съм причината Бог да е „Бог“, Бог съществува чрез душата, но Божественото е Той чрез Себе Си. Докато имаше творения и Бог не беше Бог; но несъмнено той беше Божество, тъй като Той няма това чрез душата. Когато Бог намери унищожена душа, която е станала (със силата на благодатта) нищо, тъй като е егоизъм и своеволие, тогава Бог създава в нея (без никаква благодат) Своето вечно дело и така, издигайки я, го извлича от създаденото си същество. Но по този начин Бог унищожава Себе Си в душата и така вече няма „Бог“ или „Душа“. Бъдете сигурни – това е най-същественият атрибут на Бог! (Майстър Екхарт. Духовни проповеди и разсъждения. М., 1991. С. 138–139.)

Майстър Екхарт тук заявява, че Божеството (Абсолютът), което той нарича още Нищо, Мрак, Бездна, става личен и троичен Бог само по отношение на нещо друго, неговото собствено творение или по-скоро душата. Но душата трябва в съзерцанието да премахне тази двойственост, да надмине себе си, своите индивидуални ограничения (природата на душата е „своеволие и своеволие“) и да се върне към божествената същност (по-точно свръхсъщност), в който двойствеността ще изчезне и Бог ще престане да бъде Бог, а душата - душа. Но в същото време това единство е по-високо от първоначалното – „моята уста е по-красива от източника“, казва Екхарт. Той утвърждава по същество пълното обожествяване на душата, въпреки че не използва тази дума: „Отречете се напълно от своето, излейте се в тишината на Неговата Същност; както беше преди. Той е там, вие сте тук, тогава ще се затворим в единно НИЕ, където сте вие ​​оттук нататък Той е. С вечен разум ще Го познаете, неизразимото нищо, като вечното „Аз съм“. Бих искал да обърна внимание на читателя към факта, че „ти сега си Той“ на Екхарт звучи почти като „великата поговорка“ на Упанишадите: „tat tvam asi“ („ти си това“).

Ето как Екхарт описва етапите на съзерцателното издигане на душата към Божественото. Първо, човекът трябва да се „отвърне от себе си и всички сътворени неща“. След това човек намира единство и блаженство в трансценденталната основа на своята душа – онази част от нея, „която никога не е било докоснато нито от времето, нито от пространството”. Тук се появява светлинната символика: Екхарт сравнява тази основа на душата с искра, която се стреми само към Бога, отвръщайки се от цялото творение. Тя е привлечена само от Божественото и няма да се задоволи с нито една от ипостасите на Троицата. Дори раждането на божествената природа в него не е достатъчно за тази светлина на душата. Но тази светлина също не се задоволява с простата божествена същност:

„Той иска да знае откъде идва тази същност, той иска да отиде в самите дълбини, един, в тиха пустиня, където никога нищо изолирано не е проникнало, нито Отец, нито Синът, нито Святият Дух; в дълбините на дълбините, където всеки е чужд, само там тази светлина е удовлетворена и там тя е повече в себе си, отколкото в себе си. Защото тази дълбочина е една неразделна тишина, която почива неподвижно в себе си. И всички неща се движат от това неподвижно. (Пак там, стр. 38–39.)

За да обоснове своето учение, Майстер Екхарт често се позовава на Дионисий Ареопагит, но апофатизмът на германския мистик е дори по-радикален от неговия византийски източник.

Както бе споменато по-горе, идеите на Майстер Екхарт имаха много значително влияние върху развитието на немската мисъл и философската традиция на Германия. Постепенно се формира особен стил на теологията, основан на апофатизма и учението за пълното единство на душата и Бога, по-точно за съвпадението в някаква изходна точка на съществуването на душата, света и Бог (идеята което формира основата на философията на Шелинг за идентичността); този стил е наречен „theologia teutonica” – „немска теология”; тя беше коренно различна от ортодоксалната перипатетично-томистична католическа теология както от периода преди, така и след тризъбеца.

Идеята за чисто единение с Бога е защитавана от последователите и приемниците на Екхарт, живели между 14-ти и 17-ти век: Джон Таулер, Руисбрук Удивителния, Сусо, ангелът на Силезий. Ето някои цитати от техните творения:

1. Тук духът умира, а починалият все още продължава да живее в блясъка на божеството... Той се губи в тишината на мрака, която е станала ослепително красива, изгубена в чисто единство. В това безформено „къде“ се крие върховно блаженство. (Suso, цитиран в James W. op. cit. p. 327.)

2. Аз съм велик като Бог,

Той е малък като мен.

Не мога да бъда по-нисък от него

Той не може да бъде по-висок от мен.

(Ангел Силезий, истинско име - Йохан Шефлер, XVI-XVII в. - Виж пак там, стр. 327.)

С тези цитати ще завършим нашето по необходимост крайно непълно и откъслечно изследване на западноевропейския католически мистицизъм. Що се отнася до мистицизма в протестантизма, на практика няма развита система от психотехника и трансперсоналните преживявания обикновено са спорадични (У. Джеймс вижда изключение в методите на привържениците на „духовното лечение“, появили се в началото на 19-20 век) .

Обикновено мистичните преживявания в протестантизма са свързани с идеята да бъдеш избран, призован и да получиш благодат. Дори Оливър Кромуел имаше опит да получи благодат, който на смъртния си одър молеше презвитерите да му отговорят дали може да бъде отнета благодатта от него поради кървавите му дела (за да успокоят лорд-протектор, презвитерите отговориха, че благодатта не е взета далеч). Освен това протестантизмът познаваше различни форми на квиетизъм (много материал за религиозния опит на протестантството, особено върху англо-американския материал, се съдържа в книгата на У. Джеймс) и елементи на екстатични преживявания - сред квакерите, петдесятниците ( които вярват във възможността за придобиване на Светия Дух от всеки човек в личен опит), петдесятни католици и някои други секти. Ще говорим обаче за сектантската мистика, използвайки примера на традиционните руски секти.

Поради разнообразните форми, в които мистицизмът се появява в историята на религията, както и противоречивите елементи, които съставляват неговия състав, той няма едно общопризнато определение. Истинската мистика, отразяваща прякото преживяване и връзката на човек с Божественото начало, се различава от съмнителната склонност към мистицизъм и от неканоничните вярвания и техники.

Има особена връзка между мистицизма и религията: смесица от уважение и недоверие. Обикновено истинският вярващ има и мистични способности, а мистикът, шокиран от прякото преживяване на светец, е дълбоко религиозен човек. Въпреки това не бива да се свързва религиозността като такава с мистицизма. Религията е много по-широко явление. Освен това има и нерелигиозни форми на мистицизъм.

Няма общоприета дефиниция за мистицизъм. William R. Inge (1889) идентифицира следните характеристики: първо, вътрешно знание; второ, мир; трето, интроспекция; четвърто, презрението и пренебрегването на материалните блага. Изследователи на 20 век обикновено се основава на свойствата на мистицизма, подчертани от У. Джеймс (1902): 1. Необяснимост („неизразимост”); 2. Абстрактен ("ноетичен") характер, тъй като мистичният опит е насочен към единно разбиране на Вселената, очевидно свързано с абстрактната сфера; 3. Пасивност ("пасивност"); 4. Променливост ("преходност"). И накрая, L. Duprey (1987) предлага вместо променливост да се използва концепцията за периодичност („ритмичен“), тъй като този опит се връща с определена периодичност. Той добави и пета точка – интеграция („интеграция“), като уточни, че мистичното съзнание успява да преодолее различни противоположности и по интуитивен начин да ги обедини.

Многократно е казано, че различните форми на мистицизъм имат общ знаменател. Въпреки това, колкото и да се убеждаваме в общите черти на мистичния опит на различните религии, различията между тях, особената окраска на всяка от тях остават значителни. Всяко мистично преживяване запазва нещо специално, нещо свое.

В границите на религиозния мистицизъм ясно се разграничават две течения: първото, което най-общо може да се нарече монистично или „близо до монистично“ направление (неоплатонизъм, индуистка адвайта, даоизъм), и второто, теистично, развито в пророческите религии. . В първия върхът на мистичното преживяване е пълното изчезване на човешкото „аз“ в абсолютното начало или на Божествения Дух. Във второто човешката личност се издига и запазва в единение с Бога. В съответствие със степента на участие на мистика в процеса на неговото завръщане към Бога съществуват активен, теоретичен и исихастки мистицизъм.

Нерелигиозните видове мистицизъм включват:

1. Теоретични и интелектуални форми на мистицизъм, ангажирани с търсенето на единен абсолют. И тук се формират умерени и крайни, обърнати навън и навътре, теистични и нетеистични подтипове.

2. Форми на посвещение, които наблягат на емоционалния компонент и се стремят да достигнат до Абсолюта чрез любов.

3. Екстатични и еротични форми, които допринасят за възникването на еротични чувства и екстаз. Често последните две форми съществуват едновременно.

Мистичното преживяване често развива в човешкия ум чувството за универсалност и единство с всички хора. Като цяло най-духовните форми на мистицизъм са доминирани от мирни, обединяващи чувства. Мистичните прозрения оживяват религиозния опит, критично оценяват и преодоляват традиционните религиозни структури, понякога поставят под въпрос и подкопават обикновената външна религиозност, често обаче изпадайки в опасни крайности.

Началото на мистицизма в примитивното общество

Увереността, че човек може да влезе в общуване с някаква висша сила, да се приближи до нея, да излезе извън тялото си, да се съедини с определено божество, ние вече срещаме на примитивните етапи от развитието на религията и примитивното общество. Явления, подобни на мистицизма, присъстват в шаманизма, съществувал сред народите на Северна Азия, Европа и Америка, както и в религиозните обреди на аборигените на Австралия и Америка и в култовете към духовете на различни африкански народи. Като елемент на мистицизъм в шаманизма може да се разглежда увереността в присъствието на Бог в шамана, вярата, че в състояние на екстаз душата му напуска тялото, за да се съедини с Бога или поне да остане близо до него.

Освен това състоянието на екстаз, при което човек не възприема външни стимули и преживява необикновено духовно преживяване, познато още от култа към Дионис, присъства в много местни вярвания в Африка и Америка. Това състояние в примитивното общество се постига по различни начини: с помощта на наркотични вещества, състояние на силно изтощение, оглушителна музика, танцови оргии. По-специално, култовата танцова орхеза засилва психосоматичните сили, така че човек да получава трансцендентална енергия или да се свързва с по-висш дух. Предпоставка за състоянието на екстаз обикновено е вярата, че човек може да бъде преобразен и обединен с Бога. Въпросът как тези явления могат да бъдат включени в религиозния мистицизъм остава дискусионен. Във всеки случай те могат да се считат за начални етапи, предпоставки или рудименти на мистицизма, показващи желанието на човек за трансцендентално мистично преживяване.

гръцки мистицизъм

Гръцкият мистицизъм първоначално се развива във философското русло на учението на досократичните философи „за единното и всеобщото” и в общия религиозен климат, създаден от Дионисиевия култ и орфеевите мистерии, които имат екстатичен характер. Участниците в мистериите на Дионисий вярвали, че се „обожествяват“, докато орфеите се стремят да се върнат чрез екстаз към божествената същност. Гръцката философска мисъл облагородява архаичните актове на сливане с Бога в гръцките мистерии и на мястото на древните обреди култивира екстаз, предизвикан главно от умствена дейност.

Гърците също така поставят основите на монизма и пантеизма, развивайки доктрината, че светът идва от определен Произход, към който се връща. Тази идея беше свързана с възприемането на вечното обръщение на всички същества, както и с теорията за метемпсихозата - преселението на душите. Платон (428/427 - 348/347 г. пр. н. е.) значително обогатява гръцкия философски мистицизъм със своята теория "за идеите", докато стоиците развиват пантеистичната философия на Логоса.

Въпреки това, най-значимата мистична система, съчетаваща елементи от платоническата, аристотеловата, питагорейската и стоическата философия и, очевидно, допълваща тази смес с идеи от еврейската херменевтична традиция, възниква в рамките на неоплатонизма. Неоплатонизмът възниква като универсална философска система, духовно издигаща и интелектуално устойчива. Амоний Сакас (175-242) се смята за негов основател, но основните теоретични постулати на учението са разработени от Плотин (206-269), който живее и преподава в Рим.

По-нататъшното развитие на учението е свързано с имената на Порфирий (232-303), Ямвлих (250-330) в Сирия и Прокъл (411-485) в Атина. От гледна точка на неоплатонизма, началото и източникът на света е Единият, Първият, Вечният, Висшият, Добрият, отъждествен с Бога. Светът произлиза от Единното чрез еманация, състояща се от последователни фази. В резултат на първата еманация се появява ум, състоящ се от идеи, съответстващи на идеалния свят на Платон, вторият - универсалната душа, третият - индивидуалните души и, накрая, последният - материята, най-отдалечена от Единното. . Във философията на Плотин всяка еманация от Единното отразява предишната фаза като свой образ. Това означава нещо повече от външно копие – всяко ниво на реалността е въвлечено в дълбините на своята същност с по-високо ниво и трябва да се върне обратно към него. С тази метафизика и преди всичко с теорията за еманацията е свързан неоплатоничният мистицизъм.

Човешката душа трябва да преодолее чувствените и материални граници и да се слее с Единното, с Абсолюта. Окончателното сливане с него се постига чрез аскетично пречистване и екстаз, което води до мистична теория за Божественото. Плотиново сливане с Единното е наречено екстатично, но преди всичко е проникващо (проникване в себе си). Плотин включва в своята система четирите основни добродетели на платоновата етика: мъдрост, смелост, разум (умереност) и справедливост – само като предпоставки. Това, което той преследва като най-висша цел, Блаженство и Добро, е мистичното сливане на душата с Бога. Връзката с Единното, според неоплатониците, може да се осъществи още по време на земния човешки живот. Плотин и Порфирий твърдят, че са успели да постигнат това. Като цяло неоплатоническото учение изглежда доста сухо, без емоции и видения. Неоплатонизмът беше основен противник на християнството и в процеса на това противопоставяне някои идеи бяха трансформирани от християнските мистици.

китайски мистицизъм

Една от най-древните мистични системи възниква и се формира в Китай. Неговата теоретична основа са древните философски аксиоми на Лао Дзъ и афоризмите на поезията на Джуан Дзъ. Основната свещена книга на даоизма "Дао Те Чинг", чийто автор се смята за Лао-дзъ (VI в. пр. н. е.), е издържана в синхрон с аскетическата етика с ясно изразена мистична пристрастност. Най-висшата реалност - Дао - се определя с помощта на противоположни характеристики и апофатичен език. Дао е невидимо, неразбираемо, безформено, съвършено, неизменно, безименно, изпълва всичко и е началото на всичко. Тя съществуваше от вечността, до земята и до небето. Това е началото на Вселената. И така, имаме монистична теория, която разкрива абсолютното единство във Вселената.

Космогоничната концепция на даоизма е следната: от Дао преди всичко произлиза Единият, тоест великата Единица, а от него - две първични същности: "ян" и "ин" - положителна и отрицателна, представляваща и прегръщаща всички основни противоположности: светлина – сянка, мъжко – женско и т. н. Тогава те раждат небето, земята, човека, цялото творение произлиза от тях. Дао е не само абсолютното начало на всяко същество, но в същото време поддържа всички природни явления в хармония. Неговата енергия е необходима и неволна. Това е най-висшата цел на човека. Човек трябва да се стреми да преодолее себе си в Дао. Основните средства за постигане на такава хармония са мирът, отказът от страстите, връщането към примитивната простота.

Основната идея, предлагана от даоизма – прочутото „Wu-wei“ – може да се сведе до мотото „не прави нищо“ или „прави всичко, без да правиш нищо“. За да може човек да се слее с Дао и да бъде в хармония с външния свят, даоистката традиция разработи мистична практика, чийто първи етап беше пречистване, вторият етап беше просветление, когато добродетелта не изисква повече съзнателно усилие, но възниква неволно, а третият етап е вътрешно единство. Всички хора са потенциално способни да се движат по пътя към Дао. Даоизмът прокламира презрително отношение към богатството, към плътските удоволствия, към натрупването на знания и формира начин на мислене, диаметрално противоположен на класическото конфуцианство.

По-късно даоизмът се изроди в система от магия, алхимия и тайни мистични ритуали. Творбите на Тао-Линг (1-ви или 2-ри век от н.е.) дават на даоизма ясна външна организация: основани са много манастири, мъжки и женски, които имат много общо с будистките, както и храмове, в които се съхраняват всякакви изображения на различни божества. Независимо от подобно развитие, китайският мистицизъм в своите основни принципи има много общо с неоплатонизма, с който се сближава не само по въпроса за крайното единство, недостъпно за познание и способно да бъде осмислено само с помощта на интуиция, духовно напрежение и екстаз, но и във възгледите за това, че абсолютното начало не може да се отъждествява нито с целия материален свят, нито с неговата част.

Индианците през цялата си история са се отличавали със склонност към мистицизъм. Индуизмът е пронизан от склонност към мистично потапяне в себе си не само във философски и метафизични представи, но и в религиозни обреди, близки до шаманизма и магията. Търсенето на първичното Начало вече се появява в някои текстове на Риг Веда (например в Химна на Сътворението). Значението, което се придава на жертвоприношението, е показано от произхода на думата Брахман, която първоначално означава свещената сила, присъстваща при жертвоприношението, а след това започва да се използва за обозначаване на Абсолюта.

Преди всичко обаче Упанишадите обединяват разпръснатите съкровища на индуисткия логически мистицизъм и поставят неизчерпаем извор, който го напоява през всички следващи векове. Те твърдят, че Брахман обхваща всичко – това, което съществува и това, което не съществува, и че той се съдържа във всичко и над всичко и не може да бъде дефиниран, той е най-висшето, безлично Начало. Едновременно с концепцията за Брахман се развива и доктрината за Атман, която е невидима част от човешката природа. На следващия етап индийската мисъл ще идентифицира Единния и Уникалния, Брахман с Атман. Връзката на универсалната световна душа с индивидуалната душа на всеки човек е подобна на връзката, описана по-късно от Плотин.

От Упанишадите произлиза една от най-характерните форми на мистицизъм, в много отношения съзвучна с пантеистичния монизъм. Това е философският наследник на Веданта, една от шестте ортодоксални философски и религиозни системи на индуизма, особено на нейното течение, наречено Адвайта. „Недуалистичната” школа на Адвайта Веданта („Адвайта Веданта”) получи своята философска формулировка, както видяхме главно в писанията на Шанкар (788-820), който постулира нереалността на света, недвойствената природа на Брахман и липсата на различия между Атман и Брахман.

Според тази теория има само една стабилна реалност – Брахман, който иманентно присъства в човека като Атман. Атман не може да се отъждествява с това, което гърците наричат ​​"психи" - душата. Това е стабилното и неизменно нещо, което остава, ако вземем това, което мислим, искаме, чувстваме. Чрез прозрението и осъзнаването, придобити в резултат на мистичния опит, човек успява да осъзнае своята идентичност с най-висшия Брахман, прокламирайки „ти си това“ („tat tvam asi“), тоест духът ти е едно с всичко, ти са всичко. Изчезването на личността като такава и сливането на индивидуалния Атман с Брахман се възприемат като спасение. Духовната същност на човека, капка в океана, се връща след различни трансформации и прераждания, след възходите и паденията на самсара – кръговрата на ражданията и смъртта в света – към своето най-висше и абсолютно начало. Напредъкът по този мистичен път изисква обучение, отказ от желания и преди всичко знания, придобити чрез интензивно медитативно поглъщане.

Друг вид мистицизъм, който се развива в Индия, се свързва с дуализма и се основава философски на друга ортодоксална индуистка школа, наречена Санкхя. Според учението на тази школа има две различни начала: "пра-крити" - материалният принцип, източник на енергия, и "пуруша" - отделни духовни същества. Те могат и трябва да бъдат освободени от материята, като се опитат да се потопят в себе си, в мистична самоизолация. Този мистицизъм не води до сливане с висше същество и по този начин не наподобява пантеистичния монизъм, а, напротив, води до абсолютен индивидуализъм.

Третият клон на индуисткия мистицизъм има ясно изразен теистичен характер. Неговите източници могат да бъдат намерени в известната мистична поема Бхагавад Гита. Тук историята на Кришна заема недвусмислена теистична позиция. Доктрината предлага синтез на теоретична и активна жизнена позиция, като по този начин обединява монизма и теистичното течение. Призовава за умствена дисциплина, мир, отказ от страстите и твърди, че с помощта на всичко това дори и най-активният човек ще може да открие присъствието на вечното във всички предмети. Това стихотворение, което кулминира във видението и теофанията на Кришна, завършва със съвета да се търси Бог чрез преданост към него, а не чрез самовглъбяване. Така бхакти, пътят на преданото служене към личната форма на божеството, се възвеличава.

Този тип „любовен” мистицизъм получава философско оправдание, преди всичко, в писанията на Рамануджа (1017-1137) и други представители на основаната от него школа. Според неговото учение има три абсолютни принципа: Бог, души и материя и Бог е единствената независима реалност както на душата, така и на материята. На мястото на безличния Абсолют, Рамунаджа отново поставя традиционната идея за личен Бог, помагащ на душата по пътя към спасението, и вместо студено умствено метафизично търсене, той говори в полза на преданото служене на Бога в ежедневния живот. .

От тази плодородна философска почва черпи пресни сокове и еротичен мистицизъм, чийто разцвет в Индия се свързва с традицията на преданото служене на Бог („бхакти“). Индуисткият емоционален тип мистицизъм достига наистина истерична интензивност и екзалтация в мистицизма на Чайтаня (1486-1534) и неговите последователи, както и в култа към чувствеността на някои други индуски ереси. Религиозната доктрина на бхакти процъфтява през второто хилядолетие и продължава да влияе върху духовния живот на Индия и до днес.

будистки мистицизъм

Тъй като мистицизмът е пряка интуитивна връзка с Абсолюта, би могло да се твърди, придържайки се последователно към тази строга дефиниция, че няма будистка мистика, тъй като съществуването на Абсолюта не е разрешено в класическите форми на тази религия. За разлика от пророческите религии, чието съдържание е изразено в словесна форма, будизмът, като религия на мълчанието, отрича всички начини за назоваване на Абсолюта, но в дълбините оставя отворена възможността за съществуването на един неизразим Абсолют, идентифициран с празнотата. Предлагайки концепцията за "Анатман" - "Анатта" ("не-аз"), будизмът прави постигането на нирвана свой идеал. Така, като отрича съществуването на истински положителен Абсолют, той признава съществуването на абсолютна цел.

Будисткото потапяне в празнотата и разтварянето в нея може да се разглежда като вид мистично преживяване, съответстващо на сливането с Единното в индуисткия адвайта или неоплатонизма. Показателен е и фактът, че крайната цел на будизма – нирвана – е описана, без съмнение, по апофатичен начин, но с мистични фрази, заимствани от индуизма. И накрая, в религиозните ритуали, в които будистът благодари на неназования източник на цялата любов и доброта, той мълчаливо и подсъзнателно, без да го признава пред себе си, започва да вярва в съществуването на някакъв добър Абсолют.

В съответствие със специалните теоретични концепции, възникнали в трите течения на будизма, се развива и тенденцията към мистицизъм. По време на Хинаяна нейните характеристики са по-слабо изразени, но се проявяват в последните три етапа на пътя на самоусъвършенстването, регулиран в осемте свода, свързани с медитация, с интензивна умствена концентрация и с потапяне в себе си („самадхи“ - "самадхи"), което от своя страна се постига с осем други последователни вида умствени упражнения ("dhyana" - "dhyana"). В крайна сметка говорим за вярвания, които се обръщат към някакъв вид мистично преживяване. По този път будистът със собствените си усилия постига знание, прозрение, нирвана.

Будизмът на Махаяна отвори нови хоризонти за това мистично преживяване, водещо до безкрайна доброта. Доктрината за абсолютната празнота („sunyata” - „sunyata”), която получи философско обосновка в писанията на Нагарджуна (края на 2 век след R.H.) и доразвита от школата на Мадхямака, превъзхожда всички тогава съществуващи идеи относно понятия за битие и не-битие. Той има ясна сотириологична насоченост и цели напълно да унищожи възможността за желание и да доведе до абсолютна празнота. И ако идеята за празнотата се появява сред школите на Хинаяна като основно качество на крайната цел на нирвана, в Махаяна акцентът върху празнотата се простира до подготвителните етапи. Защото абсолютната реалност е празна, свободна от всякакви различия, напълно неопределена. Освобождението от илюзиите, генерирани от света, се постига чрез унищожаване на всяка индивидуална черта, желание, както и знание, което в случая не означава постигане на научен прогрес и придобиване на знание, а нещо почти обратното - знание постигнато чрез интензивна мистична тишина.

В границите на будизма от типа Махаяна се развиват и тенденциите на определен тип инициативен мистицизъм, който е амидаизмът, в много отношения наподобяващ религиозното учение на бакти индуизма. Последователите на Амид търсят спасение, като отдават мислите си на небесния Буда. Напротив, в друга посока на будизма – Дзен, последователен в търсенето на празнота, се е развил упорит диалогизъм, обучаващ ума да надхвърля логическото мислене към насочване на опит и прозрение. Въпреки това, подобно потапяне в празнотата, както се появява в дзен будизма, не води до отказ от настоящия живот, а включва способността да се справяте с всякакви трудности в този живот, като се освободите от страсти и привързаности. Въпреки това, всички форми на дзен в будизма, както и всички форми на йога в индийските религиозни учения, както и строгостта в неоплатонизма, не са изключително мистични.

Тибет, дворцовият комплекс Потала.

Ваджраяна будизъм, наричан още вътрешен будизъм, който се появи в Тибет, развива сложни окултни процедури и мистични култове. Специално за постигане на прозрението е разработена сложна система от мистични знания, интензивна медитация, йога упражнения, еротични символи и особено екстаз с тайни страни и психосоматични стимули. Като цяло, в рамките на различни объркани посоки и учения, съществували в будизма, беше провъзгласена възможността за директен контакт с Неизразимото и бяха методично определени пътищата, мистични по природа, водещи до сливане с него, до абсолютна тишина и до нирвана. .

еврейски мистицизъм

Юдаизмът е породил различни форми на мистицизъм, някои от които са развили дълбоки диалогични системи, докато други са развили чувствени форми на мистично преживяване, но като цяло еврейският мистицизъм се характеризира със своята ясно изразена есхатологична ориентация. Още от 1в. след Р.Х. много елементи на гръцкия философски мистицизъм са въведени в еврейската мисъл, с алегорична интерпретация, разработена от Филон Александрийски (около 15/10 г. пр. н. е. - 50 г. сл. Хр.).

Централната идея на началната фаза на еврейския мистицизъм - Меркава ("Меркава") - беше видението на пророк Езекиил за "Божествения престол на колесницата". Учението възниква през 1 век. след Христа, като е възприел система от духовни упражнения, водещи до видение на Божията слава, седнал на небесния трон. Тази форма на мистицизъм показва влиянието на гностичните идеи, свързани с "плеромата", както и елинистическата комбинация от магия и мистицизъм. Този тип, наричан още южен юдаизъм, наблягаше на теоретичната мисъл и медитацията. Доктрината пада в упадък след 7-ми век, но получава своеобразно възраждане в Италия през 9-ти и 10-ти век.

Видение на пророк Езекиил. (Рафаел)

Средновековният хасидизъм, с други думи, учението на благочестивите („хасид“ означава „благочестив“), често наричан северен юдаизъм, възниква през 12 век. в Германия като популярно движение, тясно свързано със закона ("халака"). Характеризира се с изразено есхатологично настроение, което става все по-интензивно с развитието на учението, акцент върху простотата, отказ от страсти, духовни ценности, молитва, духовен аскетизъм и потапяне в божествената любов. Хасидската богословска мисъл, която има много прилики с неоплатонизма, развива на логическо ниво концепцията за Божията слава („ка-воз“), като подчертава, че славата е различна от същността, царството и скритото присъствие на Бог.

Най-значимото мистично течение е Кабала („кабала“), която възниква в Испания през 13 век. като специално езотерично учение, а след това, когато евреите били изгонени оттам (1392 г.), се разпространило във всички части на еврейския свят. Кабалистичната теоретична система е повлияна от теологични и космологични концепции от гностически тип, като в същото време приема идеите на неоплатонизма, проникнали в еврейската и арабската култура на Испания през 12-ти и 13-ти век.

Основната кабалистична книга, Зохар (Книга на просветлението), написана в Испания в опит да ограничи рационалистичните тенденции, придаде на традиционния юдаизъм тайнствена мистична енергия. Центърът на нейното учение е теорията за 10 "сефирот", съществуващи между вечния Бог и неговите творения, тоест около 10 зони, в които се разпространява божествената еманация. Плеромата на тези Сефирот не идва от Бог, а пребъдва в Бога. Зоар набляга на ритуалната символика, тълкувайки свещените обреди като мистични точки на допир между Бог и хората и като цяло допринася за укрепването на еврейското самосъзнание, стигайки до твърдението, че евреинът има по-съвършена душа в сравнение с неевреин. .

Освен това в рамките на Кабала се формира по-пророческа тенденция с главния представител Авраам бен Самуел Абулафия (1240-1291), който, приел много идеи от философските теории на Маймонид (1135/8-1204), развива доктрината за това как да помогне на душата да разруши връзките, които я държат в света на разнообразието, и да улесни връщането й към първоначалното единство. За постигане на тази цел е особено препоръчително да се прибегне до мистично съзерцание или до теорията на абстрактен предмет, например буквите от еврейската азбука. Издигането на съзнанието до висините, на които се осъществява единството с Бога, дава на човека и пророчески способности.

Моше бен Маймон (Маймонид)

През XVI век. в Палестина няколко еврейски мистици, изгонени от Испания, придават на Кабала месиански есхатологичен фокус. В едно от ученията на тази школа, чийто най-значим представител е Исак Лурия (1534-1572), се подчертава, че чрез молитва и като цяло чрез благочестив живот мистикът е в състояние да направи значителен принос за възстановяването на първоначалния ред на Вселената.

През XVIII век. в Полша се появи нов вид хасидизъм, с повече акцент върху емоциите, отколкото върху логиката, което беше по-скоро обновително движение, отколкото ново училище. Негови основатели са Бешт (Израел бен Елиезер, 1700-1760) и неговият ученик Дов-Бер. Учението в много отношения е наследник на мистичното благочестие на Кабала, като в същото време отхвърля нейните месиански излишества. Тя стана по-практична и близка до живота, подчертавайки важността на нравствения живот и духовната радост, която идва от мистичния вътрешен опит. За разлика от интелектуалните течения на равинския елит на Украйна и Южна Полша, това учение издига значението на обикновения евреин. Базирайки се на кабалистичното учение за божествените излъчвания в процеса на сътворение, учението поставя повече акцент върху вътрешното състояние на човека, върху неговата преданост към Бога, отколкото върху логическата обработка и осъзнаване на традицията. Постепенно хасидизмът, запазвайки своето специално лице и продължавайки да формира автономни общности, се отдалечава от кабалистичното влияние и навлиза в ортодоксалния юдаизъм („ашкенази“) на евреите от Централна и Източна Европа. След Втората световна война хасидските общности емигрират в Америка.

Бешт (Израел бен Елиезер)

Така, въпреки разнообразието и външните влияния, на които е бил подложен от време на време, еврейският мистицизъм запазва своята динамична цялост, която се основава на Стария Завет, водещата роля на словото и есхатологичното очакване.

Ислямски мистицизъм - суфизъм

Целта и стремежът на испанските мистици – суфиите – са били да преодолеят индивидуалността, да се откажат от своето „аз“, да се посветят изцяло на Аллах и да подчертаят любовта към Бога. Първите суфии (суфи) са наследници на аскетическата и духовна традиция на християнските пустинни отшелници. Вълнената дреха "суф", от която вероятно произлиза името им, ни напомня за това влияние. Ислямският мистицизъм в по-голямата си част може да се нарече еротичен. Много суфийски текстове имат не само поразително сходство по дух, но и текстови съвпадения с творенията на съвременните мистици на западното християнство.

През първия период на суфизма проявите на Божествената любов - ерос - са били с умерен характер и са в хармония с общата атмосфера на Корана и хадиса. По-късно в тях се прояви особена интензивност и страст. На този начален етап на еротичния мистицизъм се откроява благородната фигура на Рабия ал Адавия (ум. 801). Еротично отдадена на Бога, тя е безразлична към всякакви материални ценности, тревоги и страхове. Нейната известна молитва е наравно с най-красивите молитви на мистиците: „Ако Ти се покланям от страх от ада, изгори ме в ада. Ако Ти се покланя с надеждата за Рая, не ме пускай в Рая. Но ако Ти се покланям заради Тебе, не ме лишавай от Твоята вечна красота!

Категориите на неоплатонизма, приети от много представители на суфизма, не само дадоха теоретична основа на мистичното движение, съществувало в рамките на исляма, но и допринесоха за появата в лоното му на специална форма на монизъм. Възгледите на Плотин са подкрепени от ал-Джунайд (ум. 910), който, отличаващ се с талант и прозорливост, не излиза извън границите на ортодоксалния ислям. В този свят, според неговото учение, мистикът, намиращ се във висшите сфери и в единство с Бога, е изпълнен с радост. В писанията на Джунейд мистичната теология на суфизма достига състояние на зрялост и систематично единство.

Ал-Халай (ум. 922 г.) излиза извън установените рамки на ислямската религиозност в екстатичен изблик, основан на собствения си житейски опит. Изхождайки от убеждението, че Бог е любов и че е създал човека по Свой образ, той подчертава, че човекът трябва да открие образа на Бог в себе си и да постигне сливане с Бога. Някои от идеите му, като думите „Аз съм истината“ (които вероятно описват временно чувство за отъждествяване с Бог, дарено отгоре), ядосаха ортодоксалните мюсюлмани, които го осъдиха на разпятие. След тази присъда суфите станаха по-внимателни в своите формулировки и по-сдържани в изказванията си. Еротичната терминология се превърна в тяхно основно изразно средство. С помощта на поредица от упражнения, които водят до състояние на екстаз, тази любов достига такава степен на увереност в единението с Бога, че мюсюлманските мистици се стремят да се разтворят в Божествената любов.

Мюсюлманите-аскети в по-голямата си част показаха уважение към основните принципи на исляма. Някои екстремистки изявления и действия на суфите обаче предизвикаха недоверчиво отношение на представителите на традиционния ислям. Противоречията между тях до X век. прерасна в напрегната конфронтация. Ал Джахиз (ум. 1111) успява да преодолее пропастта между сунитския ислям и суфизма. В търсене на Абсолюта, осъществено чрез аскетизъм и мистичен опит, той стига до извода, че то не може да бъде осмислено с помощта на теоретична дейност, а може да се изживее само чрез личностна трансформация и екстаз. Той постави личния опит над буквата на закона и основа ислямския ортодоксален мистицизъм, връщайки страха от Бога в центъра на ислямското благочестие и хармонизирайки теологията и мистичния опит.

Сред най-почитаните книги на суфиите са куплетите на Джалаладин ал-Руми (ум. 1273). Дервишите смятат тази книга за свещена и я поставят до Корана. Съдържащите се в него текстове, пълни с образи и ярки идеи, прекрасно изразени в поетична форма, определят последващия път на ислямския мистицизъм.

Нарастващото влияние на неоплатонизма и монистичните тенденции се свързва с името на Ибн Араби (ум. 1240). Ал-Араби, който заедно с ал-Газали се смята за най-философския сред суфите, не изоставя образния еротичен език и се опита да допълни своето неоплатонично виждане за Бог с учението на Корана за човека и Бога. Бог винаги надхвърля творението, но чрез посредничеството на човека сътвореният свят се връща към първоначалното си единство. Ученията на ал-Араби свидетелстват за безразличие към догмите и склонност към пантеистични идеи.

Показното благочестие на силните на този свят беше противопоставено от суфиите с личен мълчалив, често удивителен пример. След 12 век мистичното движение на суфите води до създаването на мюсюлмански монашески общности („Тариката“). Мнозина в търсене на мистичен опит се обърнаха към един от старейшините, който ръководеше тяхното обучение, чиято основна цел не беше усвояването на знания, а духовно и духовно развитие. За осъществяването на тази дейност възниква необходимостта от организирани общности, всяка от които създава свои собствени центрове за живот на членовете, техните харти, принципи, церемонии, техните тайни, своята духовна атмосфера. Това не означава, че всички членове на тези общности могат да се считат за мистици.

Танцуващ дервиш

Въпреки това в създадената атмосфера те упорито и целенасочено развиват мистично преживяване. Един от най-известните примери са дервишите, които чрез ритуални танци и други средства се опитват да постигнат екстаз, за ​​да се доближат до Бога. С появата на дервишките ордени в различни региони, мистичният дух и начин на живот проникват във всички слоеве на ислямския свят, а търсенето на мистични екзалтации и видения придобива значителни размери. И днес има нов прилив на интерес към суфизма.

християнска мистика

основни характеристики

Християнството не отъждествява концепцията за святост и нейния идеал с постигането на мистично възвисяване. Но самият факт на въплъщението на Божието Слово прави онтологически и реалистично възможно участие и единение на човека с непревземаемия Бог. Корените на християнския мистицизъм се крият в Новия Завет, преди всичко в текстовете на евангелист Йоан и апостол Павел. Християнският опит винаги е имал Светото писание като източник, движеща сила и критерий. От Йохановското богословие произлизат основните течения на християнския мистицизъм: мистицизмът на „образа“ на Бога, стремеж към „подобие“, и мистицизмът на любовта. Самият Христос, подчертавайки факта, че „Аз съм в Отца и Отец в Мене“ (Йоан 14:11), посочи на учениците си: „пребъдвайте в Мене и Аз във вас“ и „който пребъдва в Мене и Аз в Него » (Йоан 15:4-5). Той посочва на своите съвременници, че пътят към този съюз в любовта не е чувствено и освен това псевдомистично напускане, а съгласие с Неговия живот. Много новозаветни пасажи свидетелстват за необходимостта и значението да бъдеш в Христос. В Посланията на апостол Павел се излива мистичен опит, съобразен с твърдението „и вече не аз живея, а Христос живее в мен“ (Гал. 2:20).

Ученикът на Йоан, Игнатий Богоносец (+113/4), излага дълбоко мистично преживяване, съобщавайки в Посланието до римляните: „Любовта ми беше разпъната“. Първият опит за теоретична систематизация на християнския мистицизъм е направен от Ориген (185-254), който разработва богословската концепция за образа на Бог в човека. Акцентът върху онтологичния характер на този образ (който не е просто копие) ще продължи в цялата християнска традиция и неизменно ще му придаде своята мистична сила. Въпреки факта, че Ориген смята теоретичната мисъл и разума за висша степен на духовно съвършенство, неговата теология се различава от неоплатоническата по особената роля, която е отредена на любовта. Освен това той е първият, който говори за Божествения Ерос: „Душата е булката, сгодена за Логоса“.

Свети Игнатий Богоносец

С течение на вековете християнският мистицизъм приема различни форми, най-значимите от които са: 1. Теорията за исихазма (исихазма на Източната църква); 2. Чувствена еротична служба, съсредоточена върху фигурата на Исус Христос (различни мистици на Римокатолическата църква); 3. Системна медитация и съзерцание („съзерцание“), поставяйки на първо място дълбоката молитва (кармелити, игнатиани и др.); 4. Богослужение, в което богослужебният и мистичният живот стават средство за издигане на душата и нейното единение с Бога. В много случаи една от чертите преобладава, с присъствието на всички останали, но често възникват и смесени типове.

Периодично възниква въпросът за влиянието на неоплатоничния мистицизъм върху християнския мистицизъм. Между тях обаче има съществени разлики, включително следните: 1. Християнската църква утвърждава, а мистицизмът, който съществува в нейните рамки, безусловно се придържа към догмата, че светът, душите, материята са Божии творения, а не Божии еманации; 2. Християнската мистика безрезервно отрича идеята за сливането на човешката душа с Бога в пантеистичния смисъл; 3. Мистицизмът се разглежда не като единение със същността на Бога, а като видение за Божията слава, като единство в любовта, като участие в нетварните енергии на Бог, чрез които човек постига „обожжение”, става „Бог по благодат”; 4. Докато в неоплатоничния мистицизъм акцентът е върху единението на душата с абсолютното Единство, главно чрез аскетично пречистване и екстаз, християнството е доминирано от схващането, че тъй като Бог е любов, единственият истински начин да се обедини човек с Бог е любовта . Мистичното християнско течение изтича от източниците на Божието откровение и непрекъснато се обновява от тях.

След като направихме тези общи бележки, нека проследим накратко историята на християнския мистицизъм в западния свят и накрая развитието на православния мистицизъм, който ни интересува преди всичко, и да откроим основните му проблеми и особености.

Западен християнски мистицизъм

Западното християнство е повлияно главно от Августин (354-430), който описва образа на Бог, използвайки основно психологическа терминология, като се започне от връзката на Създателя и творението, което призивът на Бога и отговорът на човека към него превръщат в самоличност. По-късно Йоан Скот Ериугена (810-877), който прегръща неоплатоническата философия, превежда трактати, приписвани на Дионисий Ареопагит, като по този начин дава нов живот на ранносредновековния мистицизъм. Западните мистици не обръщат много внимание на мистицизма на образа и се насочват повече към индивидуалния и емоционален мистицизъм, създавайки по този начин християнски еротичен мистицизъм.

Блажен Августин в килията си. Ботичели

Сред най-изтъкнатите певци на духовната любов е Бернар от Клерво (1090-1153). Любовта към него е христоцентрична, съсредоточена върху фигурата на разпнатия Христос. Към XIII век. имаше ново възприемане на смисъла на въплъщението на Словото и на специалната роля, която цялото творение придобива след Него. Оттогава присъствието на Бог се търси в творението, а не извън него.

Франциск от Асизи (1182-1226) учи своите съвременници да се отнасят с уважение и любов към природата, както и към болните и бедните хора. Яркото възприемане на уникалния факт, че Бог е станал човек, даде на християнския еротичен мистицизъм чувствителност към човешката болка и интерес към социалните явления. Много западни мистици, като Екатерина Сиенска (1347-1380) и Игнатий Лойола (1491-1556), са били активни и са направили важен принос към социалните институции.

Франциск от Асизи

Средновековният мистицизъм достига своя връх в писанията на Йохан Екхарт (1260-1327), който се смята за най-важния мистичен теолог на Запад. Той успява да съчетае гръцката философска мисъл и учението на Августин със смела апофатична теология и да създаде величествена система, съсредоточена около богословската онтология на образа, издигаща мистицизма на образа до най-високо ниво. Човекът е призован да познае Божествената искра, съдържаща се в него. Новото раждане на Христос в най-съкровените дълбини на душата е целта на историята на спасението. Екхарт настоява, че мистичното общение не е привилегия на малцина избрани, а основното призвание и крайна цел на човечеството. За да го постигне обаче, интелектуалната дейност не е достатъчна за човек, необходимо е напускане на света и отказ от него. Тези идеи са получили популярен характер от Йохан Таулер (около 1300 - 1361), който проповядва активно лично християнство. По-късно холандецът Ян ван Руйсбрук (1293-1381) включва мистицизма на сътворението на света в мистицизма на образа.

Сред най-характерните представители на западния еротичен мистицизъм са испанците Тереза ​​от Авила (1515-1582) и Йоан от Кръста (1542-1591). Последният, който е и духовен баща на Тереза, описва духовния живот като все по-нарастващо пречистване – път, който започва в нощта на чувствата, минава през ума и завършва с тъмнината на единението с Бога. Други мистици са наричали втората и третата фаза съответно просветление и единение. Тереза ​​нарича мистичния съюз в любовта „брак” и описва четирите етапа на издигане към Бога: 1. Потапяне в себе си, съчетано с молитва; 2. Тиха молитва; 3. Молитва за единение, в която волята и умът са в единение с Бога. Екстатичен съюз („unio mystica“). Това учение оказва значително влияние върху романтичния мистицизъм на следващите епохи и формира мистичното настроение на стохастичната, емоционална и екстатична молитва.

Тереза ​​от Авила

Мистични течения проникват и в протестантските общности, образували се след Реформацията. Първият от тях се свързва с името на В. Вайгел (1533-1588), който обединява традиционните идеи на гностиците и Парацелз в стройна система. Второто направление, основано от Й. Бьоме (1575-1624), отначало се сблъсква със сериозна опозиция, но впоследствие оказва значително влияние върху духовния живот на Германия, допринасяйки за развитието на мистичното учение на пиетизма. В англосаксонския свят се откроява фигурата на мистика Дж. Фокс (1624-1691), основателят на движението квакери. С развитието на германския идеализъм под влиянието на идеите на Ф. Шлайермахер мистицизмът привлича вниманието на теологията. По-късно Р. Ото ще отбележи дълбоката връзка между мистичния опит и същността на религията.

Мистицизъм на източното православие

Два неизчерпаеми артезиански източника на мистичен опит, подхранващи византийската православна мистика в ранните му етапи, са св. Григорий Нисийски (335/340-ок. 394 г.) и монахът Евагрий Понтийски (345-399 г.). Първият твърдял, че душата може да достигне до Онзи, който е отвъд всяко интелектуално познание, в „ярък мрак”, а също така дефинира мистичното преживяване като единение с Бога в любов. Евваргий постави разума в центъра на мистицизма.

Свети Макарий Египетски

През 5 век в писанията, приписвани на Макарий Египетски, се появява нов източник, който подхранва православния християнски мистицизъм, концепцията, че центърът на човешката личност е в сърцето. Евагрий, повлиян от философията на неоплатонистите, разглежда човека като ум в плен на материята и следователно вярва, че тялото не участва в духовния живот. „Беседите на св. Макарий”, поръсени с библейска мисъл, разглеждат човека като едно цяло. В основата на изразената в тях мистика е въплъщението на Логоса. Следователно непрестанната молитва не води до освобождаване на духа от оковите на плътта, а въвежда човека в цялото му същество – и дух, и тяло – в есхатологичната реалност на Царството Божие.

Текстовете, които са достигнали до нас под името Дионисий Ареопагит, упорито подчертавайки апофатизма на богословието, развиват теорията за „съзерцанието на Бога“, единството с Бога и призовават човек да се откаже от чувствата и умствената дейност, за да срещнете Бог в Божествения мрак и се насладете на благодатта на неговото съзерцание, въпреки факта, че и тук Божият образ ще остане неясен. Текстовете на Ареопагитика говорят за стъпаловидно изкачване. Системата от "етапи на изкачване" съответства на различни степени на прозрение. Целта на този процес е издигането на човека и постигането на Единното. В крайна сметка това изкачване е дар от Бог.

Свети Дионисий Ареопагит

В мистицизма, който се е формирал около Синайския манастир, централна роля играе от 7 век. Иисусовата молитва започва да играе като молитва на ума и сърцето. Последният етап от първия период на византийския мистицизъм е доминиран от фигурите на св. Йоан Синайски, автор на „Лествица“ (580-670, или 525-600) и св. Максим Изповедник (580-662). Книгата на първия от тях е издържана в духа на мистицизма на ставането по Божията воля. Трите добродетели са поставени на върха – вяра, надежда и любов – и акцентът е върху Иисусовата молитва, която е централна за духовността на исихаста, в единението на името на въплътеното Слово с дишането.

Синай, Манастирът Света Екатерина

Свети Максим, чиито съчинения бележат нов етап в развитието на византийската мистика, развива въпросите за обожението („обожение“), прилагайки христологичната догма към развитието на вътрешния живот. Той отбеляза връзката между отделните етапи на мистичното преживяване, като подчерта, че за да бъде завършена, теорията трябва да бъде придружена от морала като цяло, водена от любовта. Мистицизмът на Максим се разширява и естествено обхваща всичко. Човекът в Христос се издига при Бога с тялото си в съчетание с целия видим свят и издига със себе си цялото творение, защото той е свързващото звено, което обединява разделените части на света.

През следващите векове постиженията на мистичната източна традиция се засилват. В началото на хилядолетието се издига величественият връх на византийската мистика - Симеон Нови Богослов (949-1022; според други източници: 957-1035) със своите ученици, сред които се откроява Никита Стифат. Мистичното преживяване на Симеон се отличава с напрежение, интензивност и чисто личен тон. Неговият нов принос е преди всичко учението за светлината, съставено на основата на дълбок и непрестанен личен опит. Почти на всяка страница от неговите писания има препратки към "светлина", "осветяване" или други подобни думи. Цялата му мистика е проникната с христологично, пасхално, светодуховно, есхатологично настроение.

Свети Симеон Нови Богослов

Нов разцвет на византийската мистика се наблюдава в периода от средата на 13 до края на 14 век. във връзка с развитието на исихазма. През този период центърът на духовния живот се премества от Синай и кръговете на Константинопол в Атон и в съседния Солун. Характерна черта на исихазма е желанието да се постигне състояние на абсолютен мир и тишина, като се изключват песнопения, учене и всякаква интелектуална дейност. Тази цел, съсредоточена върху човешкото сърце, се постига чрез повторение на Исусовата молитва и други практически средства, които помагат за концентриране на ума.

Ключова роля в богословското оправдание на исихазма изиграва Св. Григорий Палама (1296-1359), който отначало е Святогорски монах, а по-късно става архиепископ на Солун. Палама постави християнския мистицизъм в общия божествен план на спасението. Основното разделение е между сътвореното (сътвореното) и нетварното (нетварното): сътворената вселена и нетварните енергии на Бог. Свръхсъщностният Бог не може да се отъждествява с никакво създадено понятие или идея и още повече с философската концепция за същността. Човекът чрез просветление участва в нетварните божествени енергии. „Божественото и идолизиращо озарение и благодат не е същността, а енергията на Бог“. Мисълта на Палама, уповавайки се на авторитета на Писанието, възстановява в правата си материята, от която гръцкият идеализъм се опитва да се откаже. Човешкият дух всъщност е толкова фундаментално различен от Бога, колкото тялото. Бог, по Своята благодат, дава спасение на всички хора: и на тялото, и на духа.

Свети Григорий Палама

В близък географски регион и приблизително по същото време като Палама, друг гръцки богослов, Николай Кабасила (1322-1391), развивайки своето учение за Светите Тайни, също засяга въпросите за спасението и единението с Бога. Нито храмовете, нито други свещени места, учеше той, не могат да се сравнят по святост с човека, в чиято природа сам Христос участва. Мистицизмът на Кабасил се отличава с дълбокия си христологичен фокус и акцент върху онтологичната реалност на Тялото Христово, което е Църквата.

Византийската традиция продължава да оказва влияние върху православните страни под турско иго. От края на XVIII век. „Човеколюбие” на Св. Никодим Святогорски се превърна в антология на православния мистицизъм. То повлия на духа на новите православни църкви.

руска мистика

В православна Русия се формират две течения на мистицизма. Първият беше пряко продължение на византийската и като цяло православната традиция. Това течение непрестанно се подхранваше от богослужебния живот и преводите на византийски мистици, като например „Добротолюбие“, преведено първоначално на църковнославянски, а по-късно (през 1894 г.) на руски. Руски аскети, като например Паисий Величковски (1722-1794), Серафим Саровски (1754-1833) и много други преживяват ярки мистични преживявания в живота си.

Друга тенденция възниква въз основа на преводи на различни известни и малко известни писатели-мистици на западното християнство, обикновено с пиетистично убеждение, и води до опасни екзалтации и изпадане в ерес. Характерни представители на това второ течение са: Г. С. Сковорода (1722-1794), Н. И. Новиков и А.Ф. Лапшин. През 19 век в Русия се появяват различни групи от мистично-екстатичен усет, чиито основни представители са И.Г. Татаринов, А.П. Дубовски и Е.Н. Котельников, които се нарекоха „духоносители“ и предизвикаха силен протест на Църквата.

Най-важният представител на руския мистицизъм е Владимир Соловьов (1853-1900). Под очевидното влияние на неоплатонистите и мистиците на християнския Запад, като Ериугена, Бьоме и други, а също и не въз основа на собствения си ярък мистичен опит, той развива теорията за мистичната вяра, „универсалността“ на Бога. с космическата и историческа Вселена и т.н. Въпреки факта, че Соловьов първоначално се придържа към славянофилските възгледи, 4 години преди смъртта си той преминава в католическата вяра. По-близо до православната традиция е фигурата на богослова и философа А. С. Хомяков (1804-1860), който значително обогати руското мистично богословие. Изхождайки от мистичния опит на Църквата и непрекъснато се връщайки към него, той развива мистицизма на всеобщото единство и братство, съсредоточени в Христовия Дух. Неговите произведения оказват значително влияние върху последващата руска богословска мисъл.

Ключови въпроси във византийския мистицизъм

Ключовите понятия за византийските мистични текстове са следните: „знание“, „мълчание“, „трезвие“, „молитва“, „безстрастие“, „очистване на ума“, „аскеза“, „практика“, „теория“, „екстаз“, „просветление“, „спомен за Бога“, „видение за Бога“, „божествена светлина“, „включване“, „божествен ерос“, „обожжение“. Уникалността на мистичните преживявания се изразява и в антиномии, които диалектично описват християнското преживяване: „мрачен мрак”, „радостна скръб”, „трезво опиянение” и т.н. Трябва да се забрави, че сред най-често използваните понятия от православните мистици, на първо място са понятията „Бог”, „Исус”, „Христос”, „Дух”, „Света Троица”, „благодат”, „заповеди”, „Кръст”, „Възкресение”, „любов”.

Най-характерните черти на византийския мистицизъм са:

а) Състояние на "спокоен" екстаз, създаден от непрестанна вътрешна молитва и разум с помощта на добродетелите. Византийският мистицизъм не познава формите на екстаз, отбелязани в други религии (шаманизъм, африкански духовни култове, дионисиев екстаз, дервиши и др.), които се свързват с методи за психосоматична възбуда: танци, наркотици и др. Не може да се отъждествява и с екстазът на мистериозните религии или с т. нар. философски екстаз на платониците и неоплатониците, който се състои в това, че умът излиза извън границите на тялото, отвъд границите на времето, за да може уж да функционира в „чисто“ начин, независимо от всичко;

б) Познаваемост – непознаваемост. Колкото повече човек познава Бога, толкова повече се убеждава в неразбираемостта на Неговата същност. По правило мистиците прибягват до апофатични формулировки, като „свръхсъщностна несигурност“ (Дионисий Ареопагит), „неизказано“, „свръхнепознаваемо“ (Максим Изповедник);

в) Осветление и топлина. Многостранният образ на светлината получава незабавно христологично, пневматологични и есхатологични приложения. Мистичната теория се простира и до есхатологичното съзерцание, до изхода от историята към вечната светлина на Второто пришествие. Въпреки това, въпреки честотата на използване и значението на образа на светлината, никога не е поставян акцент върху външните прояви. Те се смятаха само за един от аспектите на съзерцанието на Бога, докато основната цел беше срещата с Христос;

ж) "Божествен ерос". Въпреки факта, че думата „ерос“ се скита от текст в текст на византийските мистици, самите еротични описания са оскъдни и се различават значително от съответните страници на ислямски или индуистки мистици. Дори в сравнение със западните мистици, които често използват романтични или реалистични описания, византийците говорят по различен начин за Божествения Ерос, точно както византийските икони, лишени от емоции, се различават от западните християнски статуи. „Божествен ерос”, „блажен ерос” не се възприема като чувствено вълнение. Тя е пряко свързана с любовта в нейната универсална форма, на която се отдава неизменно първенство;

д) Диалектическата връзка между "притежание" и "не-притежание"”, между мира и непрекъснатото движение, непрекъснатото търсене на ново преживяване „от слава в слава” доминира във византийската мистика. Това изкачване е съчетано с дълбоко смирение, с благодарна надежда в Божията благодат и с ясното осъзнаване на историческата и есхатологическата перспектива;

д) Обожествяване („обогощение“).Византийските богослови, базирайки се на теологията на въплъщението, постепенно стигат до теологията на обожествяването. Свети Максим Изповедник, който бил ревностен привърженик на това учение, твърди, че видението на Бога в тъмнината е вече участие в Бога. Участието и общуването с Божиите енергии водят до обожение. Така ние ставаме „богове по благодат“, богове „без идентичност по същество“. Това смело виждане, изпълнено с вяра в силата на Божията благодат и поддържано в духа на онтологичната промяна, завършено в света чрез въплъщението на Христос и непрестанното действие на Светия Дух, е изпълнено с неизразим оптимизъм относно крайното цел на човека.

Свети Максим Изповедник

Като цяло православният мистицизъм се характеризира със спокойна трезвост и духовно извисяване, в рязък контраст с мистичните теософски и неканонични теории и психосоматични методи. Всичко в света е дар от Божията благодат. Човекът, преди всичко, има свободна воля и по същество тя е единствената му собственост. Външни прояви, като стигмати (белези, съответстващи на раните на Христос, върху тялото на вярващия), толкова чести в западните мистици, не се срещат при източните мистици. Много от тях специално предупреждават за опасностите от телесни видения или фантазии. Защото и двете разрушават целостта на човека, която Христос дойде да възстанови.

Мистичният опит на Източната църква оформя морала и духовността като цяло, както и нейния литургичен живот. Сиянието на мистичния опит е толкова всеобхватно, че може да се говори за мистичното богословие и духовност на Източната църква като цяло.

Завършвайки тази тема, трябва да се подчертае, че всеки вид мистицизъм е в естествена връзка с общия религиозен контекст: с изповедта и основните принципи на религията, в чието лоно се е формирал. Той е повлиян от първоначалните религиозни концепции и общата ориентация на религията, върху която той от своя страна също влияе и в чието формиране участва.

Допълнителен използвана в статията литература

Arberry, A.J., Суфизъм; Разказ за мистиците на исляма, G. Allen and Unwin, Лондон 1950 г.

Blyth, R.H., Дзен и Дзен Classics, The Hokuseido Press, Tokyo 19703. Бътлър, C, Western Mysticism, Constable, Лондон 19673. Dasgupta, S., Hindu Mysticism, Open Court, London 1927. Dupre, L., "Mysticism" , Енциклопедията на религията, (ред. М. Елиаде):

Макмилан, Ню Йорк, τομ. 10 (1987), с. 245-261. Федопов, Г.П. (ред.), Съкровищница на руската духовност, Белмонт, Маса, Нордлунд 19752 г.

Източник на новогръцки: Архиепископ Анастасий Албански (Янулат), Следи от търсенето на трансценденталното. Издателство: Акритас, с. 319-355.

Превод от новогръцки: редакторите на онлайн изданието "".

В европейската култура мистицизмът се появява през 19 век по време на криза и загуба на потенциал за по-нататъшно развитие. Интересът към него не е угаснал и до днес. Има мнение, че произходът на мистицизма са източните религиозни и философски течения. Това обаче не е съвсем вярно. Разбира се, Изтокът е изпълнен с мистицизъм и е повлиял на религиозните умове на европейците по времето, когато започва да прониква в европейската култура. Влиянието на изтока е силно и до днес, привлича именно мистичната страна на мирогледа. Но класическите религии, включително световната религия – християнството, не са лишени от мистицизъм.

Концепцията за мистицизъм

Юдаизмът, ислямът, различни религиозни движения, като манихейство, суфизъм и други, имат своя собствена мистична школа. Например, суфиите на Шазалия и Накшбандия вярват, че техният начин на преподаване е най-бързият начин за разбиране на ислямската вяра. По обща дефиниция мистицизмът е появата в човек на свръхсетива, които му дават възможност да съзерцава висши сили. Западният мистицизъм се различава от източния. Първият говори за среща с Бога, за неговото познание, за присъствието на Бог в сърцето, душата на човека. В същото време той Му дава по-високо място над света и над човека като източник на всичко живо и съществуващо, като дарител на всички благословения. Източният мистицизъм е пълно разтваряне в Абсолюта: Бог съм аз, аз съм Бог. Самата дума "мистицизъм" ("мистицизъм") е от гръцки произход и означава - "тайнствен, скрит". Тоест мистицизмът е вярата на човек в невидима връзка и пряка комуникация с висши метафизични сили. Определението за мистицизъм може да представлява практическия опит от общуването на мистик с обект на по-висши сили или философска (религиозна) доктрина за това как да се постигне такава комуникация.

Реален и познавателен мистицизъм

Истински – постига се чрез опит, когато действията на човек водят до специална връзка с тайните висши сили, независима от обстоятелствата, времето и пространството. Тя е проницателна и активна. Истинският мистицизъм е желанието директно да се разглеждат явления и обекти, които са извън дадено пространство и време, това е областта на гадателите, гадателите, ясновидците и т.н. Вторият също се стреми да действа: да влияе на различни процеси на разстояние със собствено внушение, да материализира и дематериализира духове. Активният мистицизъм е практика на хипнотизатори, магьосници, практикуващи теургия, магьосници, медиуми и други подобни. Сред мистиците има много шарлатани и измамници. Има обаче случаи, когато учените записват наличието на истински мистичен компонент в практиката на мистиците. И все пак е изключително рядко да се намерят такива мистици, които никога не грешат. А това предполага, че по-голямата част от такива хора не са на истинския мистичен път, умът им е под контрола на паднали духове, които си играят с тях, както си искат.

Алхимици и мистицизъм

Повечето философи и учени в областта на мистицизма смятат, че няма достатъчно доказателства, които да класифицират алхимиците като мистици. Става дума за практически материален опит с естествената природа и нейните компоненти, основан на принципа на единството на материята. Алхимията не се вписва в общоприетите идеи: мистицизмът, чието определение идва от познаването на законите на духовния свят, подчинен на други нематериални закони, няма нищо общо с целта за превръщане на природата в по-съвършено състояние . Мистицизмът винаги предполага общуването на познаващия с обекта на познание на висшите извънземни сили. Колкото и мистериозен и загадъчен да е алхимикът, той винаги си остава този златомайстор, получателят на „перфектния“ метал от „несъвършения“ метал. И всичките му дейности са насочени не към познанието на Висшия разум, а към създаването на ползи за земния живот, което е изключено в мистицизма, който преследва целта да се свърже със света, където живеят духовете.

християнска мистика

В християнството мистицизмът заема специално място, но е коренно различен от различните видове магия и други подобни. На първо място, това е истинско. Това е опитен мистик, без никакви спекулации. Там, където има човешки догадки, се нарича състояние на заблуда. За хората, които не са изучавали християнството, мистицизмът във философията често се представя като невербален. Трябва да се отбележи, че мистицизмът в православието и католицизма, да не говорим за различните сектантски движения, е значително различен. Католическият мистицизъм е по-фокусиран върху чувственото възприятие на Божественото, в резултат на което е лесно човек, както вярват православните богослови, да изпадне в състояние на заблуда (фалшиво знание). В такова състояние, когато човек проявява склонност към мистицизъм, разчитайки на чувствата си, той лесно попада под влиянието на демоничните сили, без да го осъзнава. Чарът лесно се появява на основата на гордост, егоизъм и любов към славата. Православното мистично преживяване е единение с Бога чрез смирението на своите страсти, осъзнаване на греховността и болестта на душата, лечител на които може да бъде само Бог. Опитът на православната аскеза е широко разкрит в светоотеческата литература.

Философия и мистицизъм

Психиката на човек, следващ пътя на мистиката, неговият мироглед и мироглед са в особено, мистериозно състояние на общуване с духовния свят. Самият мистицизъм е насочен именно към пътя на познанието на обекта на духовния свят. По дефиниция философският мистицизъм се фокусира върху решаването на универсално значими проблеми на мирогледа: смисъла на живота, процеса на моделиране на правилния начин на съществуване, постигане на щастие, познаване на Абсолюта. Мистикът-философ с помощта на своите конструкции придава битие на духовния свят. Като правило философското разбиране на мистицизма е противоречиво: то предполага единството на митологията, религията, науката, рационалното, визуалното и концептуалното.

Мъдрост и философия

Концепцията за философия е търсене на мъдрост, тоест философът винаги е на път, той е търсещ човек. Човек, който е мъдър и който е открил истината, знанието за битието, вече няма да бъде философ. В края на краищата той вече не търси, защото е намерил източника на мъдростта – Бог, и сега търси само да Го познае, и чрез Бога – себе си и света около него. Такъв път е правилен и пътят на философското търсене лесно може да доведе до объркване. Затова често учените и философите стигат до дълбоко състояние на религиозност, разбиране за хармонията на света, върху която работи ръката на Създателя.

Философски мистични течения

Сред често срещаните има представители на мистицизма, доста известни в Русия:

• „Теософията на Блаватска“.
• „Жива етика (Агни йога) на Рьорихите”.
• „Руски мистицизъм на Гурджиев”, базиран на суфийското учение „Чишти” и „Дзен будизма”.
• Историософията на Андреев е синтез на християнството и ведическия мироглед.
• „Интегрална йога Гоша“.
• "Нео-Веданта Вивекананда".
• "Антропологията на Кастанеда".
• Кабала.
• хасидизъм.

Проява на мистични състояния

В християнството мистицизмът е (накратко) слизането на Божията благодат върху човек с позволението на самия Бог, а не по волята на човека. Когато човек се опитва да привлече благодат чрез волеви усилия, той рискува да бъде измамен или от собственото си въображение, или от демонични сили, които могат да придобият всякакви изяви, които могат да подведат човека. Ето защо в Писанието е забранено да се говори с демони, дори за светец. „Махай се от мен, Сатана“ е начинът да се каже нечистите духове. Тъй като падналите ангели са много умели и отлични психолози, те фино преплитат лъжи с истината и лесно могат да измамят човек, неопитен в аскетизма.

Често мистичното състояние на човешката психика се открива след мозъчни наранявания или е свързано с неговата патология, когато е имало заплаха за живота. Например, северният шаманизъм практикува довеждане на наследника си в състояние на клинична смърт чрез хипотермия. Според тях по време на такова състояние душата преминава в света на духовете и придобива способността да общува с тях дори след завръщане в земното си тяло.

Има специални психеделични методи за промяна на съзнанието, психологическото състояние чрез дишане и други средства. С тяхна помощ човек се въвежда в мистично състояние. Например: LSD, суфийски зикр, холотропният метод, използването на определени видове гъби и т. н. Те изглеждат безобидни за мнозина, но всъщност са опасни техники, след прилагането на които човек може да не се върне в първоначалното състояние на собствената му психика, защото е сериозно увредена.