Prawosławie różni się od katolicyzmu, ale nie wszyscy odpowiedzą na pytanie, czym właściwie są te różnice. Istnieją różnice między kościołami w symbolice, rytuale i części dogmatycznej.

1. Różne krzyże


Pierwsza zewnętrzna różnica między symbolami katolickimi i prawosławnymi dotyczy wizerunku krzyża i krucyfiksu. O ile w tradycji wczesnochrześcijańskiej istniało 16 rodzajów kształtów krzyża, to dziś tradycyjnie czworoboczny krzyż kojarzy się z katolicyzmem, a ośmioramienny lub sześcioramienny z prawosławiem.

Słowa na tabliczce na krzyżach są takie same, tylko języki są inne, w tym napis „Jezus z Nazaretu, król żydowski. W katolicyzmie jest to łacina: INRI. W niektórych kościołach wschodnich używa się greckiego skrótu INBI od greckiego tekstu Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος ὁ Bασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων.

Rumuński Kościół Prawosławny posługuje się wersją łacińską, a w wersjach rosyjskiej i cerkiewnosłowiańskiej skrót wygląda jak I.Н.Ц.I.

Co ciekawe, ta pisownia została zatwierdzona w Rosji dopiero po reformie Nikona, wcześniej na tabliczce często pisano „Król Chwały”. Ta pisownia została zachowana przez staroobrzędowców.

Liczba gwoździ często różni się również na krzyżach prawosławnych i katolickich. Katolicy mają trzech, prawosławni cztery.

Najbardziej fundamentalna różnica między symboliką krzyża w obu kościołach polega na tym, że na katolickim krzyżu Chrystus przedstawiony jest niezwykle naturalistycznie, z ranami i krwią, w koronie cierniowej, z rękami obwisłymi pod ciężarem ciała, podczas gdy na w prawosławnym krucyfiksie nie ma naturalistycznych śladów cierpienia Chrystusa, wizerunek Zbawiciela ukazuje zwycięstwo życia nad śmiercią, Ducha nad ciałem.

2. Dlaczego są ochrzczeni inaczej?

Katolicy i prawosławni mają wiele różnic w części rytualnej. Tak więc istnieją oczywiste różnice w czynieniu znaku krzyża. Prawosławni chrzczeni są od prawej do lewej, katolicy od lewej do prawej.

Norma katolickiego błogosławieństwa krzyża została zatwierdzona w 1570 r. przez papieża Piusa V „Kto się błogosławi… robi krzyż od czoła do piersi i od lewego ramienia do prawego”.

W tradycji prawosławnej norma wykonywania znaku krzyża zmieniała się w zakresie podwójnych i potrójnych palców, ale przywódcy kościelni pisali o potrzebie chrztu od prawej do lewej przed i po reformie Nikona.

Katolicy zwykle żegnają się wszystkimi pięcioma palcami na znak „wrzodów na ciele Pana Jezusa Chrystusa” – dwa na rękach, dwa na nogach, jeden od włóczni. W prawosławiu, po reformie Nikona, akceptowane są trzy palce: trzy palce są złożone (symbol Trójcy), dwa palce są przyciśnięte do dłoni (dwie natury Chrystusa - boska i ludzka. W Kościele rumuńskim te dwa palce są interpretowane jako symbol Adama i Ewy, spadających do Trójcy).

3. Zaległe zasługi świętych


Oprócz oczywistych różnic w części rytualnej, w systemie monastycznym obu kościołów, w tradycjach ikonograficznych, prawosławni i katolicy mają wiele różnic w zakresie dogmatów.

Kościół prawosławny nie uznaje więc katolickiej nauki o zaległych zasługach świętych, zgodnie z którą wielcy katoliccy święci, doktorzy Kościoła pozostawili niewyczerpaną skarbnicę „zaległych dobrych uczynków”, aby wówczas grzesznicy mogli korzystać z bogactwa z niego dla ich zbawienia.

Zarządcą bogactwa z tego skarbca jest Kościół Katolicki i osobiście Pontifex.

W zależności od pracowitości grzesznika, Papież może zabrać bogactwa ze skarbca i przekazać je grzesznikowi, ponieważ człowiek nie ma dość własnych dobrych uczynków do zbawienia.

Pojęcie „super zasługi” jest bezpośrednio związane z pojęciem „odpustu”, kiedy osoba zostaje uwolniona od kary za swoje grzechy za zapłaconą kwotę.

4. Nieomylność papieża

Pod koniec XIX wieku Kościół rzymskokatolicki ogłosił dogmat o nieomylności Papieża. Według niego, gdy papież (jako głowa Kościoła) określa swoją doktrynę dotyczącą wiary lub moralności, ma on nieomylność (nieomylność) i jest chroniony przed samą możliwością błędu.

Ta nieomylność doktrynalna jest darem Ducha Świętego udzielonym Papieżowi jako następcy Apostoła Piotra na mocy sukcesji apostolskiej i nie opiera się na jego osobistej bezgrzeszności.

Dogmat został oficjalnie ogłoszony w konstytucji dogmatycznej Pastor Aeternus 18 lipca 1870 r., wraz z potwierdzeniem „zwyczajnej i bezpośredniej” władzy jurysdykcji papieża w Kościele powszechnym.

Papież wykorzystał swoje prawo do głoszenia nowej doktryny ex cathedra tylko raz: w 1950 r. papież Pius XII ogłosił dogmat Wniebowstąpienia Najświętszej Maryi Panny. Dogmat nieomylności został potwierdzony na Soborze Watykańskim II (1962-1965) w konstytucji dogmatycznej Kościoła Lumen Gentium.

Ani dogmat o nieomylności Papieża, ani dogmat o Wniebowstąpieniu Marii Panny nie został zaakceptowany przez Kościół Prawosławny. Również Kościół prawosławny nie uznaje dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Marii Panny.

5. Czyściec i gehenna

Rozumienie tego, przez co dusza ludzka przechodzi po śmierci, różni się także w prawosławiu i katolicyzmie. W katolicyzmie istnieje dogmat o czyśćcu – szczególnym stanie, w którym znajduje się dusza zmarłego. Prawosławie zaprzecza istnieniu czyśćca, chociaż uznaje potrzebę modlitwy za zmarłych.

W prawosławiu, w przeciwieństwie do katolicyzmu, istnieje doktryna prób powietrznych, przeszkód, przez które dusza każdego chrześcijanina musi przejść na drodze do tronu Bożego na prywatny proces.

Dwóch aniołów prowadzi duszę tą ścieżką. Każda z prób, których jest 20, jest kontrolowana przez demony - duchy nieczyste próbujące zabrać duszę przechodzącą przez mękę do piekła. Według słów św. Theophan the Recluse: „Nieważne, jak szalona wydaje się myśl o próbach mądrym ludziom, ale nie można ich uniknąć”. Kościół katolicki nie uznaje doktryny prób.

Kluczową różnicą dogmatyczną między Kościołem prawosławnym a katolickim jest „filioque” (łac. filioque – „i Syn”) – dodatek do łacińskiego przekładu Credo, przyjętego przez Kościół Zachodni (rzymski) w XI wieku w dogmat o Trójcy: o pochodzeniu Ducha Świętego nie tylko od Boga Ojca, ale „od Ojca i Syna”.

Papież Benedykt VIII umieścił termin „filioque” w Credo w 1014, co wywołało burzę oburzenia ze strony teologów prawosławnych.

To właśnie filioque stało się „przeszkodą” i spowodowało ostateczny podział kościołów w 1054 roku.

Została ostatecznie zatwierdzona na tzw. soborach „jednoczących” – lyońskim (1274) i ferrańsko-florenckim (1431-1439).

Co dziwne, we współczesnej teologii katolickiej stosunek do filioque bardzo się zmienił. Tak więc 6 sierpnia 2000 r. Kościół katolicki opublikował deklarację „Dominus Iesus” („Pan Jezus”). Autorem tej deklaracji był kardynał Joseph Ratzinger (papież Benedykt XVI).

W tym dokumencie, w drugim akapicie pierwszej części, znajduje się tekst Credo bez filioque: „Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Patre procedit, qui cum Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur, qui locutus est per prorocze” . („A w Duchu Świętym Pan, Dawca życia, który pochodzi od Ojca, który wraz z Ojcem i Synem ma być uwielbiony i uwielbiony, który przemawiał przez proroków”).

Po tej deklaracji nie nastąpiły żadne oficjalne, soborowe decyzje, więc sytuacja z filioque pozostaje taka sama.

Główna różnica między Kościołem prawosławnym a katolickim polega na tym, że głową Kościoła prawosławnego jest Jezus Chrystus, w katolicyzmie na czele kościoła stoi wikariusz Jezusa Chrystusa, jego widzialna głowa (Vicarius Christi), papież Rzymu.

Doktryna o zstąpieniu Ducha Świętego od Ojca i Syna jest drugą, po doktrynie władzy papieża nad Kościołem, najważniejszą pozycją doktrynalną, oddzielającą katolicyzm od prawosławia. W przeciwieństwie do wyznawanej przez prawosławnych Credo, które głosi zstąpienie Ducha Świętego tylko „od Ojca” (wierzę… „w Ducha Świętego… pochodzącego od Ojca”), katolicy dodali „i Syn” do tekstu ósmego członka, który wprowadza: „Symbol to zniekształcenie o głębokim znaczeniu dogmatycznym. Po łacinie słowa „i Syn” brzmią jak „filioque” („filioque”). Termin ten jest powszechnie używany na określenie doktryny o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna.

Dogmatyczna Istota Doktryny Filioque

Credo, jako krótkie wyznanie tego, w co wierzy Kościół, zajęło życie Kościoła Chrystusowego i ma do dziś niezwykle ważne znaczenie.

Historycznie Credo powstało z przygotowania katechumenów, czyli nowo nawróconych, przygotowujących się do wejścia do Kościoła, do sakramentu chrztu. Każdy ochrzczony musiał go przeczytać i tym samym wyrazić swoją wiarę. Człony, czyli części składowe Symbolu, miały podwójne znaczenie: z jednej strony wskazywały na prawdę Objawienia, którą wierzący mieli przyjąć jako artykuł wiary, a z drugiej chronili ich przed jakąkolwiek herezją, przeciwko której byli skierowani.

77 Słowo symbol jest w języku greckim, w tłumaczeniu oznacza to, co jednoczy, gromadzi, spaja. „Credo dokładnie „zawiera” wszystkie te prawdy, które, jak Kościół wie i wierzy, są konieczne dla człowieka, dla pełni jego życia w Chrystusie dla zbawienia od grzechu i śmierci duchowej.

W pierwszych trzech stuleciach każdy znaczący Kościół lokalny w Jerozolimie, Aleksandrii, Cezarei, Antiochii, Rzymie i Akwilei miał swoje własne wyznanie wiary. Będąc podobni duchem jako wyraz jednej i nierozłącznej wiary, różnili się literą, posiadając niemal każdą cechę związaną z obalaniem pewnych nieporozumień, jakie istniały w tych miejscach, w których używano tego lub innego symbolu. Spośród tych symboli symbol św. Grzegorz Cudotwórca, uczony biskup III wieku, wykładający doktrynę o osobistych właściwościach doskonałej równości wszystkich Osób Trójcy Przenajświętszej.

Na początku IV wieku, kiedy herezja ariańska rozprzestrzeniła się, podważając same fundamenty doktryny chrześcijańskiej poprzez uznanie Syna Bożego tylko za stworzenie, a heretycy zaczęli publikować własne symbole na wzór prawosławnych pojawiła się potrzeba sporządzenia jednego wyznania wiary w Kościele powszechnym. Zadanie to zostało zrealizowane na I Soborze Ekumenicznym (325) w Nicei, który wydał swoje oros – swoje „przesłanie o charakterze dogmatycznym. została wprowadzona o współistotności Syna z Ojcem.Tutaj jej tekst:

„Wierzymy w Jedynego Boga Ojca, Wszechmogącego, Stwórcę wszystkiego, co widzialne i niewidzialne. I w Jedynego Pana Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, zrodzonego z Ojca, jednorodzonego, czyli z istoty Ojciec, Bóg z Boga, Światłość ze Światła, prawdziwy Bóg z prawdziwego Boga zrodzony - niestworzony, współistotny Ojcu, przez którego wszystko wydarzyło się zarówno na niebie, jak i na ziemi.Za nas dla ludzi i dla naszych dla dobra zbawienie, zstąpił i wcielił się, stał się człowiekiem, cierpiał i zmartwychwstał trzeciego dnia, wstąpił do nieba i przychodzi sądzić żywych i umarłych. I w Duchu Świętym”.

Credo, którym Kościół prawosławny posługuje się do dziś, było pierwotnie jednym z wyrazów tej „nicenejskiej” wiary” (specyficzną cechą tego przedstawienia wiary nicejskiej było szczegółowe wyznanie Bóstwa Chrystusa), opracowane po 370 r. z chrzcielnych symboli Antiochio-Jerozolima.Następnie symbol liturgiczny został udoskonalony i przyjęty przez Ojców II Soboru Ekumenicznego (381) w Konstantynopolu (Cargradzie), stąd nazwa Credo Nicejsko-Caregrad (lub Niceno-Konstantynopol) ustanowiony za nim.

78. Następnie to Credo rozprzestrzeniło się na wszystkie Kościoły Wschodu i Zachodu. Wreszcie III Sobór Ekumeniczny (431) zadecydował w swoim 7. kanonie, że ten symbol powinien pozostać na zawsze nienaruszalny: „Nie pozwól nikomu wypowiadać, pisać ani układać innej wiary…”

Warto zauważyć, że w porządku milczącej praktyki, symbol nicejsko-caragradzki jest akceptowany zarówno przez tych, którzy przeszli na emeryturę, jak i tych, którzy oderwali się od Kościoła Powszechnego – Kościołów Monofizyckich i Nestorian.

Przez ponad półtora tysiąca lat wyznanie nicejsko-caregradskie było prawdziwie Powszechnym Credo, które jest śpiewane lub czytane na każdej liturgii, a wszystkie późniejsze wyznania wiary, dogmaty i teksty symboliczne były wzywane do jego interpretacji, ochrony to przed błędami i, jeśli to konieczne, ujawnij to znaczenie.

Dziś dla Kościoła prawosławnego Credo Nicejsko-Caragradzkie jest tak samo nowoczesne i żywotne, jak w okresie soborów powszechnych, obowiązujących wszystkich wierzących, nie może być zmieniane ani uzupełniane inaczej, jak tylko głosem Pełni całego Kościoła, że jest na Soborze Ekumenicznym.

Doktryna wyznawana przez Kościół prawosławny o zstąpieniu Ducha Świętego od Ojca wznosi się do prawdy potwierdzonej przez Pismo Święte. Pan Jezus Chrystus w pożegnalnej rozmowie z uczniami zeznał: „Duch Prawdy pochodzi od Ojca (J 15,26). Ta wiara w pochodzenie Ducha Świętego tylko od Ojca była głoszona przez Ekumenika Kościół w Credo Nicejsko-Caregradzkim Rozszerzając nieco tekst Symbolu, zgodnie z nauczaniem Ojców Świętych, można powiedzieć, że: Kościół naucza, iż Duch Święty jest współistotny Ojcu i Synowi, czyli posiada (bez przywłaszczania sobie) tę samą istotę co Ojciec i Syn, że pochodzi od Ojca, czyli od Niego otrzymuje swoją hipostatyczną istotę i spoczywa na Synu, jest posłany na świat przez Syna („Ducha Pocieszyciela, poślę go do was od Ojca”), przez Syna jest nas nauczany w Kościele i słusznie nazywany jest zarówno Duchem Ojca, jak i Duchem Syna.

79 Na Zachodzie wywodzi się doktryna o podwójnej przedwiecznej procesji Ducha Świętego oraz Ojca i Syna, przyjęta przez Kościół rzymskokatolicki. Korzenie tej nauki odnajdujemy u bł. Augustyna (V w.), który podkreślając jedność Boskiej Istoty, wspólnej wszystkim Osobom Trójcy Świętej, skłonny był umniejszać znaczenie osobistej własności Ojca i trynitarny jednoosobowy rozkaz, wykonywany przez jednego Ojca. Termin „filioque” został po raz pierwszy wprowadzony do wyznania wiary w Hiszpanii w VI i III wieku. rozprzestrzenił się w mocy Franków.

Kościół rzymskokatolicki zakończył ostateczną formację doktryny „filioque” w XV wieku, jednak za najgłębszą wśród świętych ojców Kościoła należy uznać ocenę fundamentów dogmatycznych tej doktryny podaną przez patriarchę Focjusza. Konstantynopola w swoim liście okręgowym (867). W dużej mierze cała późniejsza krytyka tej doktryny opiera się na sformułowanych przez niego argumentach.

Focjusz podaje cztery grupy argumentów przeciwko filioque:

Pierwszą grupę wywodzi z idei jedności dowodzenia Trójcy Świętej. „Filioque wprowadza – pisze św. i w dalszych konkluzjach do politeizmu.Mianowicie, jeśli Ojciec jest przyczyną Syna, a Syn wraz z Ojcem jest przyczyną Ducha, to dlaczego Duch nie tworzy czwartej Osoby, a tej czwartej piąty i tak dalej, aż do pogańskiego politeizmu, „to znaczy, że stosuje się tu redukcję do absurdu. „W odniesieniu do Osoby Ducha Świętego”, pisze dalej Focjusz, „uzyskano następujący niedopuszczalny wniosek: jako podniesiony do dwóch powodów. Duch Święty musi być złożony” (w przeciwieństwie do ogólnej nauki Kościoła o prostocie bóstwo - M.K.).

80. Druga grupa argumentów wynika z analizy jakościowego aspektu procesji Ducha Świętego od Ojca. „Jeśli ta procesja jest doskonała (i jest doskonała, bo doskonały Bóg pochodzi od doskonałego Boga - M.K.),że procesja od Syna jest zbyteczna i daremna, ponieważ nie może wnieść niczego do bytu Ducha. Pochodzenie Ducha od Syna może być albo tożsame z pochodzeniem od Ojca, albo przeciwnie. Ale w pierwszym przypadku właściwości osobowe zostałyby uogólnione, tylko dzięki temu Trójca jest znana jako Trójca, w drugim przypadku ożywają przed nami herezje Manesa i Marcjona. Jak wiecie, Manes jest założycielem doktryny zwanej manicheizmem, a Marcion jest przedstawicielem gnostyckich heretyków. Łączy ich dualizm, czyli uznanie dwóch zasad (jasności i ciemności), w równym stopniu leżących u podstaw istnienia świata. Św. Focjusz przywołuje tutaj te herezje, ponieważ jeśli przyjmiemy argument, że pochodzenie od Syna jest przeciwieństwem pochodu od Ojca, to zatem jego właściwości muszą być przeciwne. Jeżeli procesja od Ojca posiada wszelką pełnię światła, boskie doskonałości, to procesja od Syna, jako przeciwieństwo, musi mieć cechy bezpośrednio przeciwstawne, to znaczy dwie zasady są wprowadzone do bytu Boga - wraz z zasadą światła i zasady ciemności. Wniosek jest wyraźnie nie do przyjęcia, zmuszając do odrzucenia samej przesłanki – doktryny „filioque”.

Trzecia grupa zarzutów opiera się na fakcie, że „filioque” narusza ilościową harmonię osobistych właściwości trzech Hipostaz, a tym samym umieszcza Osoby (lub Hipostazy) w nierównej odległości od siebie. Osobista własność Syna rodzi się z Ojca. Własnością Ducha Świętego jest procesja od Ojca. Jeżeli jednak mówią, że Duch również pochodzi od Syna, to Duch będzie różnił się od Ojca większą liczbą cech osobowych niż Syn. I dlatego będzie bardziej odstawał od bytu Ojca niż Syna, co prowadzi do herezji Macedonii.

Herezja Macedonii, czyli dukhoboryzm, polega na tym, że Hipostaza Ducha Świętego została umieszczona w pozycji podrzędnej w stosunku do Hipostazy Ojca. Ta herezja była odmianą, a raczej dalszą modyfikacją arianizmu. Arianie umieścili Hipostazę Syna Bożego na podrzędnej pozycji. Ta herezja została potępiona na I Soborze Ekumenicznym (325), a Duchoboryzm został potępiony na II Soborze Ekumenicznym (381). A Focjusz wskazuje, że argumenty filioque prowadzą do odrodzenia tej herezji.

81 Czwarta i ostatnia grupa zarzutów św. Focjusza wywodzi się z opozycji ogólnych i osobowych właściwości Trójcy Świętej - procesji Ducha od Ojca i Syna nie można przypisywać ani ogólnym, ani osobowym właściwościom. „Jeżeli wytwarzanie Ducha jest wspólną własnością, to musi również należeć do samego Ducha, to znaczy Duch musi pochodzić z Niego, być zarówno przyczyną, jak i produktem tej przyczyny”. Św. Focjusz pisze, że pogańskie mity też tego nie wymyśliły, co oznacza, że ​​jest to oczywista wewnętrzna sprzeczność. Ponadto, jeśli jest to własność osobista, to która z Osób? „Jeśli powiem, że to jest własność Ojca, to oni (Latyni - M.K.) muszą wyrzec się swojej nowej doktryny”, ponieważ jeśli jest to osobista własność Ojca, to wystarczy skreślić „filioque” i zaakceptować Credo takie, jakie było przed tym wstawieniem. „Jeśli jest to własność Syna, dlaczego więc nie odkryli, że uznają tylko stworzenie Ducha dla Syna, ale odbierają je Ojcu?” Tutaj św. rodzaj kategorii logicznych, to znaczy arbitralnie przenosić, aby zadowolić tę lub inną opinię teologiczną lub prawie teologiczną, koncepcję przechodzenia od jednej hipostazy do drugiej.Pisze, że jeśli podąża się tą drogą, to można stwierdzić, że jest to nie Syn zrodzony z Ojca, ale Ojciec z Syna. Dochodzi do następującego wniosku: „Ale jeśli procesji Ducha nie można uznać ani za własność ogólną, ani za własność osobistą, to w Trójcy Świętej nie ma procesji Ducha Świętego w ogóle.

Te argumenty, podane przez św. Focjusza, nie są oczywiście łatwe do zrozumienia. Ale ważne jest, aby zagłębić się w nie i potraktować je poważnie. Właśnie dlatego, że podstawą pobożności i ascezy powinno być doświadczenie dogmatyczne wiary prawosławnej, w polemikach z wyznaniami zachodnimi nie należy powoływać się na fakty historycznej niesprawiedliwości wniesionej przez katolików czy protestantów w stosunku do prawosławnych, czy też np. osobistej nieczystość przedstawicieli wyznań zachodnich, w szczególności rzymskich Konieczne jest wyjście z błędu dogmatycznego zakorzenionego w heterodoksji. A argumenty przytoczone przez św. Focjusza świadczą tylko o jego bardzo głębokiej dogmatycznej świadomości katastrofalnych konsekwencji filioque.

W latach, które nastąpiły po osławionej sprawie Focjusza, doktryna „filioque” była wielokrotnie przedmiotem kontrowersji między teologami katolickimi i prawosławnymi.

W latach po II Soborze Unickim w Lyonie (1274) teksty patrystyczne były błędnie interpretowane przez latynofilów. Patriarcha Cypryjczyk Grzegorz II (1283-1289), Patriarcha Konstantynopola, dobrze wyjaśnił to znaczenie: „Duch ma swoją doskonałą istotę od Ojca, który jest jedynym powodem, z którego na swój własny sposób idzie razem ze swoim Synem, ukazując się jednocześnie przez Syna, przez Niego i oświecając z Niego, tak jak światło pochodzi od słońca wraz z belką, prześwieca i ukazuje się przez nie i z nim, a nawet z niego… Jest jasne, że gdy niektórzy mówią że Duch Święty pochodzi z obu, to znaczy od Ojca i Syna, lub od Ojca przez Syna, lub że pojawia się, lub świeci, lub pochodzi, lub istnieje z istoty obu, to wszystko to nie mają na myśli, że wyznają, że istota Ducha Świętego pochodzi od Syna w taki sam sposób, jak od Ojca.. Rzeczywiście, tak jak woda, która jest czerpana z rzeki, istnieje z niej, tak i światło istnieje z promienia, ale nie jedna ani druga (czyli ani światło, ani woda) mają przyczynę bycia tymi dwiema rzeczami (promień lub rzeka) Rzeczywiście woda istnieje ze źródła, z którego jest wylewana ayatsya, istniejąca; a światło pochodzi od słońca, skąd ono, otrzymując swój blask, świeci razem z promieniem i przechodzi przez nie.

W wielkim dziele Soboru Chalcedońskiego, którego 1500-lecie niedawno obchodziliśmy, jest jedna strona, na którą należy zwrócić uwagę: jest to manifestacja dogmatycznej jednomyślności między Wschodem i Zachodem, osiągnięta dzięki słynnemu tomosowi papieża Leona Świetnie. To wyznanie, które umożliwiło godne podniesienie autorytetu Stolicy Piotrowej Apostoła, wywołujące w wyrafinowanych umysłach Wschodu podziw dla uproszczonej, ale przyswojonej największej tajemnicy chrystologii, teologii zachodniej, jest wyznaniem chwała Kościoła rzymskiego, który zdołał wówczas zjednoczyć wokół siebie świat chrześcijański.

Ale co później doprowadziło do zerwania dogmatycznego?

W niniejszym eseju postaramy się określić tło historyczne i problemy teologiczne, w których powstał spór o procesję Ducha Świętego, który stanowił i nadal stanowi nieuniknioną przeszkodę między dwiema połowami świata chrześcijańskiego. Kompleksowe badanie tego zagadnienia może niewątpliwie przyczynić się do znalezienia sposobów jego rozwiązania, oprócz nagromadzonych przez wieki uprzedzeń, ale także uniknięcia pochopnych schematów związkowych, które nie uwzględniają tradycji Kościoła.

Olśnienie. Malarstwo - XIV wiek. Klasztor Vysoki Decani, Serbia

I. Filioque na Zachodzie do VIII wieku

Rozprzestrzenianie się terminologii zbliżonej, przynajmniej zewnętrznie, do doktryny „podwójnej” procesji Ducha Świętego, łączy się zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie z polemikami przeciwko arianizmowi, nestorianizmowi, adopcji i herezjom w ogóle, na negowaniu współistotnych Osób Trójcy Świętej, a dokładniej współistotności Osobowości Boga-człowieka z Ojcem. Twierdząc, że są współistotne, prawosławni upierali się przy tych miejscach Św. Pismo Święte, które wskazuje na zesłanie Ducha przez Syna, połączenie Chrystusa z Pocieszycielem. Jednocześnie nie podnoszono zwykle kwestii różnicy między wiecznym pochodzeniem Ducha Świętego a Jego doczesnym przesłaniem. Stąd niektórzy ojcowie, np. św. Cyryla Aleksandryjskiego znajdujemy bezpośrednie i bezwarunkowe stwierdzenie o pochodzeniu Ducha „od Ojca i Syna” lub „od Obojga”, co jednak nie przeszkodziło mu w wyjaśnieniu tych wyrażeń w sensie doraźnego przesłania zwłaszcza, gdy wywołali zamieszanie wśród Antiochian.

Ale jeśli na Wschodzie ta terminologia ostatecznie nie zatriumfowała, to na Zachodzie sprawy potoczyły się inaczej. Arianizm długo utrzymywał się wśród ludów germańskich - Wizygotów - którzy podbili północną Afrykę i Hiszpanię. Aryjski król Hiszpanii, Riccared, przeszedł na prawosławie. dopiero w 587 r., w związku z tym nawróceniem, kilka soborów lokalnych Kościoła hiszpańskiego zatwierdziło doktrynę procesji Ducha Świętego od Syna, w przeciwieństwie do arianizmu i z trudem wkładając w to pełne znaczenie, które później nadała teologia katolicka to. Tutaj słowo Filioque zostało po raz pierwszy włączone do symbolu Nikeo-Caregrad i w tej zmodyfikowanej formie rozprzestrzeniło się na Hiszpanię, Galię i Niemcy.

W związku z trwającą kontrowersją antyaryjską terminologia, która na Wschodzie była charakterystyczna dla nielicznych indywidualnych teologów, na Zachodzie stała się ogólnie przyjęta, zwłaszcza że w VIII wieku pojawiła się tu nowa herezja, adopcja, która również odrzucała współistotność. Ojciec i syn. Nie wchodząc w szczegóły, można co do zasady stwierdzić, że krawędź starożytnej teologii łacińskiej o Trójcy jest zawsze skierowana w obronę współistotności, a podstawowa terminologia łacińska nie różni się od terminologii św. Cyryla, a zatem można go interpretować w sensie prawosławnym.

Jednak szczególne miejsce zajmuje bł. Augustyna. Kierując się tym samym motywem antyariańskim i starając się wyjaśnić tajemnicę współistotności Osób, biskup Hippony konstruuje w znanym dziele „De Trinitate” nowy system triadologii, który pozwala mu przedstawić nowe argumenty na korzyść współistotności w pracach polemicznych przeciwko arianizmowi (Contra Maximinum, kazania). W swoim systemie bł. Augustyn wychodzi z założeń filozofii greckiej – w istocie esencjalistycznej – w przeciwieństwie do Ojców Wschodnich, dla których wyjściowym postulatem każdej teologii była zawsze Prawda Objawienia, a terminy filozoficzne są tylko wyrazem tej Prawdy. Współczesne próby teologów katolickich harmonizacji nauczania bł. Augustyn z naukami kapadoków pozostaje nieprzekonujący dla prawosławnych. Jak wiecie, główny punkt nauk l. Augustyn tkwi w systemie „przeciwieństw relacji” między Osobami Trójcy Świętej, stanowiących Ich różnicę w łonie jednej Boskiej Istoty.

Nauczanie bł. Augustyn, ze względu na swoją złożoność i trudność, przez długi czas nie miał głębokiego wpływu na teologię zachodnią, która, jeśli przyjęła formułę procesji Ducha Świętego od Syna, rzadko broniła swoich argumentów przed De Trinitate, ale po prostu odnosił się do osób współistotnych i stosował terminologię zbliżoną do używanej przez św. Cyryl Aleksandryjski. W tym sensie warto wspomnieć o liście św. Maksym Wyznawca Marinie. Obrót silnika. Maximus, który przez długi czas mieszkał w Rzymie i opierał się na tronie papieskim w walce z monotelizmem wschodnim, pojawia się tu jako obrońca zachodniej doktryny pochodzenia, która była już poddawana niektórym atakom Greków. „Ludzie Zachodu” – pisze św. Syn jako Przyczyna Ducha, ponieważ wiedzą, że Ojciec jest jedyną Przyczyną Syna i Ducha, Jeden przez pokolenie, drugi przez procesję, ale oni (te wyrażenia są zachowane), aby pokazać, że Duch działa przez Syna iw ten sposób potwierdzić niezmienność bytu.

Tak więc dla św. Maximus, jasne jest, że teologia łacińska jest tak samo prawosławna jak teologia św. Cyryla, ponieważ nie wprowadza drugiej przyczyny Bóstwa i uznaje, że jedyną Przyczyną jest Ojciec.

***

Przeczytaj także na ten temat:

• Główne odstępstwa Kościoła rzymskokatolickiego od dogmatu Kościoła Powszechnego- archiprezbiter Władimir Waseczko
• U źródeł kontrowersji Filioque- Arcykapłan Jan Meyendorff
• Krótki przegląd i krytyka rzymskokatolickiej doktryny o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny- Wielebny Justin Popovich
• Biskupi Rzymu roszczą sobie prawo do zwierzchnictwa w Kościele
• Początki rzymskiej teorii prymatu i nieomylności papieża. Nieomylność papieży w świetle faktów historycznych- Arcyprezbiter Mitrofan Znosko-Borowski
• Doktryna rzymska Papieża i Kościoła- Arcyprezbiter Mitrofan Znosko-Borowski
• Dogmatyczne rekolekcje Rzymu. W doktrynie Ducha Świętego- Arcyprezbiter Mitrofan Znosko-Borowski
• Dogmatyczne rekolekcje Rzymu. O grzechu pierworodnym- Arcyprezbiter Mitrofan Znosko-Borowski
• Dogmatyczne rekolekcje Rzymu. Niepokalane Poczęcie Najświętszej Maryi Panny- Arcyprezbiter Mitrofan Znosko-Borowski
• Rekolekcje Rzymu podczas wykonywania sakramentów- Arcyprezbiter Mitrofan Znosko-Borowski

***

II. Sytuacja w VIII wieku

W VIII wieku ogólna sytuacja polityczna chrześcijaństwa zmieniła się dramatycznie wraz z pojawieniem się na Zachodzie wielkiej potęgi frankońskiej, która koncentrowała uwagę papieży i starała się podporządkować ich swoim wpływom. Doktryna „podwójnej procesji Ducha Świętego” została wysunięta przez cesarstwo z wyraźną stronniczością nie tylko polemik antyaryjskich, ale i antygreckich. Kwestia ta była podnoszona niejednokrotnie przed koronacją Karola Wielkiego. Król Franków Pepin Krótki na początku drugiej połowy VIII wieku ponownie utrzymywał stosunki z obrazoburczym dworem Konstantynopola. Kroniki zachodnie opowiadają o tym i wspominają listy papieży zaniepokojonych tą wiadomością. Pragnienie unii politycznej nie było jedynym tematem rozmów. Adon z Wiednia opowiada, jak „w roku 757, po wcieleniu Pana, zebrał się sobór i między Grekami i Rzymianami dyskutowano o Trójcy i czy Duch Święty pochodzi zarówno od Ojca, jak i od Syna i o świętych obrazach. Z innych źródeł dowiadujemy się, że ten sobór spotkał się w Gentilly i został przedstawiony współczesnym jako ważne wydarzenie, spotkanie doktrynalne Kościołów Wschodniego i Zachodniego. Niestety nie mamy ani aktów tej rady, ani bardziej szczegółowych informacji na jej temat. Prawdopodobnie przedstawiciele obrazoburców bronili tradycyjnie wschodniego punktu widzenia przed mieszkańcami Zachodu.

Ale te pierwsze potyczki były tylko zwiastunem wielkiego starcia między dwoma Kościołami, które miało miejsce w związku z pojawieniem się na zachodzie teokratycznego imperium Karola Wielkiego. Istnieje wiele opracowań dotyczących ideologii i struktury państwa karolińskiego. Niewątpliwie podstawowe zasady struktury państwowo-kościelnej zostały przejęte z Bizancjum, ale też uległy znacznym zmianom, w szczególności w odniesieniu do relacji między Kościołem a państwem. Aby się o tym przekonać, wystarczy przeczytać wstęp do słynnych Ksiąg Karolinskich wysłanych przez Karola do Rzymu jako obalenie dekretów Soboru Nicejskiego. Kościół, według cesarza, „nobis in hujus saeculi procellosis fluctibus ad regendum commissa est”. W ten sposób Karol uważał się za władcę Kościoła „z prawa boskiego”. Pisze do papieża Leona III o relacji między cesarzem a papieżem na łonie jednej kościelno-państwowej całości, jak myśli o imperium: „Nostrum est… sanctam ubique Christi ecclesiam ab incursu paganorum et ab infidelium inwazje armis defenseerte, foris et intus catholicae fidei agnitione munire . Vestrum est... elevatis ad Deum cum Moyse manibus nostram adjuvare militiam”. Cesarz jest więc nie tylko obrońcą Kościoła przed wrogami zewnętrznymi, ale także strażnikiem wiary katolickiej z zewnątrz i od wewnątrz. Rola papieża ogranicza się do modlitwy o powodzenie królewskiego oręża. W Bizancjum zjednoczenie Kościoła i państwa w zasadzie nie pozwalało na coś takiego. W szczególności diarchat cara i patriarchy zakładał, że kustoszem prawdy dogmatycznej jest patriarcha Konstantynopola. Niewątpliwie idee Karola dotyczące roli cesarza w Kościele były znacznie bliższe „cezarowi-papizmowi” niż w zwykłym bizantyjskim schemacie. To prawda, że ​​właśnie w VIII wieku schemat ten został rażąco pogwałcony przez obrazoburców: cesarz Leon Izauryjski po raz pierwszy wyraził i próbował wdrożyć w Bizancjum teorię prawdziwego cezaropapizmu, a niewykluczone, że jest on prawdziwym inspiratorem Karola Wielkiego.

Powstanie na Zachodzie Cesarstwa Chrześcijańskiego, które, podobnie jak Bizancjum, wyobrażało sobie, że będzie oparte na pełni prawosławia, strzeżonego przez wszechmocnego cesarza namaszczonego przez Boga, konkurującego z prawowitymi następcami rzymskich Augustów z siedzibą w Konstantynopol odegrał ogromną rolę w dziejach podziału Kościołów, a zwłaszcza w ustanowieniu zachodniego nauczania o „Filioque”.

Po nieudanych próbach wynegocjowania pokoju i współpracy Karol wszedł w latach 80. VIII wieku na drogę politycznej rywalizacji z Bizancjum. W 787 roku ostatecznie zakończyły się negocjacje dotyczące propozycji małżeństwa między córką Karola, Rotrudą, a młodym cesarzem Konstantynem VI, synem Ireny, co zakończyłoby podział chrześcijaństwa na dwa imperia roszczące sobie dziedzictwo rzymskich Augustów. We Włoszech wybuchła wojna między Frankami a Grekami.

W tym czasie Karol otrzymał akty VIII Rady Ekumenicznej. Tłumaczenie łacińskie zostało wykonane więcej niż w sposób niezadowalający: na podstawie cytatów podanych w Księgach Karoliny widzimy, że nieścisłości sprowadzały się do bezpośredniego zniekształcenia znaczenia. Ponadto Karol znalazł w aktach poglądy zupełnie obce ówczesnej pobożności Zachodu. Skorzystał z okazji, by skompromitować prawosławie greckie i tym samym podnieść swój autorytet strażnika prawdziwej pobożności, by pełnić rolę rozjemcy między soborami 753 i 787. W tym celu opublikował swoją „Libri Carolini”, a dokładniej „Capitulare de imaginibus”, napisaną w imieniu samego króla Franków, prawdopodobnie Alcuina, a zaadresowaną do Rzymu. Tutaj Grecy są bezpośrednio oskarżani o herezję, nie tylko ze względu na ich koncepcję kultu ikon, ale także ze względu na ich triadologię.

W aktach soboru z 787 r. wyznanie wiary św. Patriarcha Tarasius, gdzie dogmat o Trójcy został objaśniony w starożytnym, tradycyjnym języku Ojców Greckich. W szczególności wspomniano o procesji Ducha Świętego „od Ojca przez Syna”. Ale teologowie frankońscy, którzy krążyli wokół dworu w Akwizgranie, nie byli już w pełni zaznajomieni z teologią grecką, ale bali się wszystkiego, co mogłoby wydawać się podobne do arianizmu. Jeśli w IV i V wieku ludzie Zachodu, choć zaczynali już zapominać o języku greckim, chcieli żyć w komunii ze Wschodem, żywić się powszechnym bogactwem Kościoła, posiadali autentyczne poczucie katolickości, to nie było to już sprawa na dworze Karola. Tutaj jesteśmy świadkami renesansu kulturowego i teologicznego na całkowicie zachodnim gruncie, po długich wiekach oddzielenia od tradycji wschodniej. Na dworze Karola interesują się starożytnością, odradza się nauka o klasykach, ale oprócz Bizancjum. Odrodzenie kulturowe opiera się na pozostałościach czysto łacińskiego oświecenia, przechowywanych w klasztorach Wielkiej Brytanii, Irlandii, północnej Francji. W Akwizgranie rzadko pojawiali się włoscy uczeni, którzy zachowali jakiś związek z dziedzictwem greckim. Alcuin, autor „Ksiąg Karoliny” i najbliższy doradca Karola, sam był Anglikiem iw każdym razie nie znał greckiej teologii.

Jako jedno z istotnych odchyleń Greków od prawosławia demaskuje fakt, że „Tarasjusz głosił w swoim wyznaniu wiary, że Duch Święty pochodzi nie tylko od Ojca – jak niektórzy, choć jakoś przemilczali Jego procesję od Syna, ale który całkowicie wierzył, że pochodzi od Ojca i Syna, a nie, że pochodzi od Ojca i Syna, jak wyznaje i wierzy cały Kościół powszechny, ale że pochodzi od Ojca przez Syna. W ten sposób autor wie, że „niektórzy” milczeli o pochodzeniu Ducha od Syna: nie obwinia ich za to, ponieważ najwyraźniej uznaje za dopuszczalne te wyznania wiary odczytane na tym samym soborze nicejskim, gdzie odbywa się nie ma wzmianki o pochodzeniu Ducha od Syna lub przez Syna, ale tylko o Nim mówi się, że pochodzi od Ojca. Tylko „przez Syna” wydaje mu się macedońskim, a może i ariańskim. W ogóle, jak wszyscy zachodni, jego myśl jest zawsze skierowana tylko na ochronę współistotności.

„Wierzymy” – pisze – „że Duch Święty nie przechodzi przez Syna, jako stworzenie, które było przez Niego, ani jako ten, który podążał za Nim w czasie, czy też o mniejszej mocy lub innej w istocie, ale wierzymy że pochodzi od Ojca i Syna, jako rówieśnik, współistotny, równy Im, jako uczestnik tej samej chwały, mocy i Boskości, istniejącej z Nimi. Ponadto Alkuin próbuje oskarżyć Tarazjusza o macedoński charakter, jakby „przez Syna” oznaczało stworzenie Ducha i dostarcza dowodów, że Syn jest rzeczywiście Stwórcą i że wszystko zostało stworzone „przez Niego”. Jeśli Tarasjusz się z tym nie zgadza, to niewątpliwie popada w arianizm, który neguje Boskość Syna i Ducha. Ze wszystkich tych argumentów Alkuina jasno wynika, jak bardzo „Filioque” było w istocie dla ludzi Zachodu równoznaczne z afirmacją współistotnych Osób Trójcy Świętej. Ciekawe, że Alkuin dopuszcza możliwość użycia wyrażenia „przez Syna” do afirmacji działania Ducha Świętego w ekonomii zbawienia: odróżnia w ten sposób to działanie od wiecznego pochodu Ducha. Ale „przez Syna” absolutnie nie odnosi się, jego zdaniem, do wiecznego pochodu Ducha: ani w Nicei, ani w Chalcedonie nie używano tego wyrażenia. Z drugiej strony, mówiąc o „Filioque”, Alcuin twierdzi, że jest on obecny w oryginalnym symbolu ojców.

Wreszcie jako ostatni argument przytacza doktrynę Trójcy Świętej, która wydaje mu się prawosławna. I tu zaczyna od stwierdzenia, że ​​Duch jest Bogiem i Stwórcą, bo wydaje mu się, że Grecy właśnie temu zaprzeczają: „nie można – pisze – odebrać Duchowi Świętemu imię Stwórcy (...) Ojciec i Syn są Początkiem Ducha, nie przez narodziny, ponieważ nie jest Synem, nie jest stworzeniem, ponieważ nie jest stworzeniem, ale darem, ponieważ pochodzi z Obu”. Na potwierdzenie przytacza długi cytat z bł. Augustyna, gdzie rozwija się znana doktryna Ojca i Syna jako jednej zasady Ducha, tak jak wszystkie trzy Osoby Trójcy Świętej są jedną zasadą stworzenia.

Książki karolińskie dają nam więc jasny obraz tego, jak dwór frankoński traktował triadologię wschodnią, a raczej ideę tej ostatniej, która powstała podczas lektury łacińskiego przekładu aktów VII Soboru Ekumenicznego. Należy zauważyć, że „Filioque” uznano za prawdę oczywistą, zawartą w oryginalnym tekście Symbolu i wyrażającą doktrynę współistotności w opozycji do arianizmu i adopcji. Teoria bł. Augustyn był cytowany jako argument drugorzędny, wyjaśnienie pierwotnej formuły, a nie postulat. Skoro więc teologowie frankońscy, aby zadowolić interesy polityki Karola Wielkiego, nie wystąpili przeciwko Wschodowi z zupełnie bezpodstawnych powodów, to ich formuły teologiczne również mogłyby być uzasadnione, podobnie jak św. Maksym Wyznawca uzasadniał ówczesną teologię łacińską.

Stolica Rzymska wyraźnie potępiła ataki Karola na teologię wschodnią: „Naes dogmat”, pisze papież Adrian I do króla Franków, „Tarasius non per se explanavit, sed per doctrinam sanctorum patrum confinesus est”. Aby uzasadnić wschodnią formułę „przez Syna”, Papież przytacza dość długą serię cytatów Ojców Wschodu i Zachodu, powstrzymując się od ich komentowania. W swoich wysiłkach zmierzających do ustalenia zasadności tej formuły papież nie ma żadnego przewodniego kryterium, żadnej określonej teologii trynitarnej. W jego wyborze tekstów patrystycznych znajdujemy wyrażenia, w których „przez Syna” nie można interpretować inaczej niż jako wyraz zależności Ducha od Syna w ekonomii zbawienia, oraz teksty, w których „przez Syna” nie występuje w ogóle, ale po prostu współistotne i wreszcie teksty, w których formuła ta jest rozumiana w sensie doczesnego lub wiecznego pochodu Ducha od Syna. Jest całkiem jasne, że dla Adriana doktryna o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna jest równoznaczna z dogmatem współistotności, który można również wyrazić formułą „przez Syna”. A „przez Syna” wyraża przesłanie Ducha Świętego w świat. Papież nie zaprzecza procesji Ducha od Syna, wręcz przeciwnie, podaje nowe argumenty na rzecz tej nauki od bł. Augustyna. Charakteryzuje go niewątpliwie główna niejednoznaczność zachodniej teologii w tej kwestii, która przyczyniła się do stopniowego zakorzenienia, a następnie dogmatyzacji doktryny biskupa Hippony. Niemniej jednak odpowiedź papieża Adriana jest znacząca, ponieważ wyraża wzniosłą kościelną samoświadomość Stolicy Rzymskiej w obliczu postępującego zachodniego cezaropapizmu. Właśnie w chwili, gdy cały świat zachodni znalazł swego pana w osobie Karola, papież wyraźnie wyraża swoją odmowę poświęcenia jedności Kościoła w imię politycznych interesów imperium zachodniego.

Ale, niestety, nie wszystkie episkopaty Zachodu poszły za jego przykładem. W roku 796 lub 797 Patriarcha Paw z Akwilei przewodniczy radzie biskupów swojego okręgu w Cividale of Friuli. Celem soboru jest ustalenie zasadności dodania słowa „Filioque” do Symbolu. W długim przemówieniu Peacock rozwija swoje poglądy na temat znaczenia definicji soborowych i celu wyznania wiary. Jego zdaniem, jeśli Ojcowie Soboru Konstantynopolańskiego dodali do Symbolu określenie o Duchu Świętym, którego nie było w oros nicejskim, to współczesny Kościół ma prawo wstawić do Symbolu „i od Syna” aby oprzeć się heretykom, którzy twierdzą, że Duch pochodzi od Jedynego Ojca. Pavlin przyznaje, że w Piśmie Świętym istnieją powody, by czytać Symbol bez dodawania , ale znajduje wystarczająco dużo tekstów na korzyść „i od Syna”. Argumenty bł. Augustyn nie ma żadnego. Potrzeba wyznania procesji Ducha Świętego od Syna wynika wyłącznie z dogmatu współistotności, który powtarza i dochodzi do następującego wniosku: „Jeżeli Ojciec trwa w Synu, a Syn w Ojcu, niepodzielnie i istotowo, jakże więc nie wierzyć, że Duch Święty, współistotny Ojcu i Synowi, zawsze w sposób istotny i nierozłączny pochodzi od Ojca i Syna”. Na soborze odczytuje się symbol ze wzrostem i tym samym Patriarcha Akwilei wchodzi w orbitę cesarstwa frankońskiego w kategoriach kościelnych, gdzie wzrost jest od dawna akceptowany i uważany za niepodważalny. Peacock sporządza nawet odpowiedni raport do Karla, prosi go o zatwierdzenie decyzji rady, a nawet, jeśli zechce, o wprowadzenie w nich zmian. Ten tekst Peacocka pokazuje, jak wysoki był prestiż teokracji akwizgrańskiej na Zachodzie i z jaką pokorą część zachodniego episkopatu podporządkowała się woli Karola i już w tym czasie położyła podwaliny pod soborowe potępienie Greków w herezja. To prawda, że ​​katedra friulijska nie miała znaczących konsekwencji: od 787 trwały negocjacje między Akwizgranem i Konstantynopolem w sprawie pokoju, a nawet sojuszu między dwoma imperiami, zabezpieczonego małżeństwem samego Karola z bizantyjską bazyliską Iriną. W takich okolicznościach oskarżenia o herezję przeciwko Grekom przez Franków ustały na jakiś czas.

***

Wkrótce jednak, z inicjatywy Greków, w Jerozolimie pojawia się kwestia „Filioque”. Na Górze Oliwnej od dawna istnieje klasztor łaciński. Opat tego klasztoru w towarzystwie innego mnicha z tego samego klasztoru udał się w 807 roku na dwór Karola i podobno w wyniku ich misji klasztor łaciński został objęty szczególną opieką dworu niemieckiego. W każdym razie w klasztorze Oliwnym wprowadzono zwyczaje liturgiczne kaplicy dworskiej. Wkrótce ta okoliczność spowodowała dezorientację wśród Greków. Mnich Jana, z klasztoru św. Savvas zaczął mówić, że wszyscy „Frankowie, którzy są heretykami na Górze Oliwnej”, próbowali wywołać przeciwko nim powszechne oburzenie i wypędzić ich z Bazyliki Betlejemskiej, mówiąc im w obecności wszystkich: „Jesteście heretykami, a księgi które masz, są heretykami”. Treścią herezji było włączenie „Filioque” do Symbolu. Jest więc jasne, że oburzenie Greków było spowodowane nie łacińskim obrzędem i pobożnością jako taką, ale właśnie germańskim rytuałem – „księgami” przywiezionymi z Akwizgranu – które obejmowały również śpiewanie Symbolu z dodatkiem na liturgia. Po wstępnym zbadaniu całej sprawy przez patriarchę Tomasza Jerozolimy, do Rzymu, papieża Leona III, wysyłane są specjalne listy.

Wyznanie wiary papieża Leona, wysłane mnichom w odpowiedzi na ich prośbę, jest w dostępnym tekście łacińskim adresowane do „wszystkich Kościołów Wschodnich”. Nie znajdujemy tutaj wzmianki o samej wstawce, ale używane są wyrażenia, które bezpośrednio potwierdzają procesję Ducha Świętego od Syna, charakterystyczne dla całej zachodniej teologii. Spowiedź ta została prawdopodobnie wysłana wraz z listami przewodnimi do Patriarchy Jerozolimy i mnichów: zawierała odpowiedź na pytanie mnichów o podwyżkę io frankońskie księgi liturgiczne. Z całej późniejszej polityki Leona III, a także z faktu zaprzestania ataków Greków na mnichów można wywnioskować, że papież wypowiedział się przeciwko włączeniu do Symbolu „i od Syna”. Nadal można żałować, że listy te do nas nie dotarły: z pewnością byłyby interesujące dla wyjaśnienia opinii papieża w tej sprawie, a także dla zrozumienia znaczenia prawa odwołania się do Rzymu do sądu wschodniego miejscowego. biskupów, z których korzystali mnisi. Wciąż mamy list od papieża Leona do Karola, w którym podobno wszystkie materiały dotyczące sprawy Jerozolimy są wysyłane do Akwizgranu w celach informacyjnych.

W tym czasie ponownie rozpoczęła się walka militarna między Cesarstwem Franków a Bizancjum. Karol chciał uderzyć Greków poważnym, uzasadnionym oskarżeniem o herezję. W tym celu zachodni teokrata miał do dyspozycji całą plejadę usłużnych teologów, naprawdę oczytanych w dziełach Ojców Świętych. Prawdą jest, że ta erudycja rozciągała się na Ojców greckich tylko w zakresie, w jakim zostały przetłumaczone na łacinę, a tłumaczenia były nieliczne i często złe. Wiele „tłumaczeń” było pseudopigrafami.

Dotarły do ​​nas trzy utwory literackie, skompilowane w tym czasie i skierowane przeciwko Grekom. Pierwsza z tych prac została opracowana przez biskupa orleańskiego Theodulfa z przedmową wierszowaną, która wychwala cesarza Karola, który zlecił autorowi opracowanie księgi. Praca ta jest po prostu zbiorem patrystycznych cytatów potwierdzających doktrynę „Filioque”. Cytowane: Atanazy Wielki, Cyryl Aleksandryjski, Hilary z Piktawii, Ambroży, Didymus (w tłumaczeniu Hieronima), Augustyn, Fulgencjusz, Papież Ormidza, Leon i Grzegorz Wielki, Izydor z Sewilli, Prosper, Wigiliusz Afrykański, Proklos Konstantynopola, Agnellus , Kasjodora i Prudencjusza Teodulf, z dość sporą erudycją, jest protoplastą bardzo smutnej tradycji, która zostanie mocno zakorzeniona w relacjach między prawosławiem a katolicyzmem: polemicznego cytowania ojców i poszukiwania tylko korzystnych dla siebie formuł słownych. strony, nawet jeśli są oderwane od ich znaczenia wynikającego z kontekstu. Podobnie jak papież Adrian I we wspomnianym liście do Karola, Theodulf przytacza także autentyczne teksty zachodnie, zwłaszcza teksty św. Teologia katolicka.

Nie znamy autora drugiej pracy przeciw Grekom. Należał, podobnie jak Theodulf, do grona uczonych, którym patronował Karol, a jego dzieło poświęcone jest także cesarzowi, w którym widzi jedynego patrona Kościoła. Widzimy w nim próbę podania systemu argumentów na rzecz doktryny o pochodzeniu ducha od Ojca i Syna. Pierwszy rozdział zawiera głównie odniesienia do Pisma Świętego i Ojców. Większość cytatów jest taka sama jak Teodulfa i należy przyjąć, że autor wykorzystał dzieło Theodulfa jako księgę odniesienia, uzupełniając ją cytatami z Leona Wielkiego, Grzegorza Teologa, Hieronima, Giennadija z Marsylii, Boecjusza, Paschazego . Autor odwołuje się także do autorytetu papieży i soborów ekumenicznych, które rzekomo potwierdzały to samo nauczanie. Ciekawe jednak, że w jedynym miejscu w swojej twórczości, w którym stara się teologizować na własną rękę, bez dosłownego powtarzania tekstu cytowanych autorytetów, twierdzi, że dla niego „podwójna” procesja jest po prostu wyrazem współistotności Osób. tzn. wyznaje starożytną teologię zachodnią, w której znał św. Maksym . Pozostałe dwa rozdziały, które świadczą o tym, że Duch jest Duchem Ojca i Syna oraz że Duch jest zesłany z obu, zasługują na mniej uwagi.

Trzecią pracą z tej serii jest list napisany do Carla przez Smaragda, opata klasztoru św. Miguiel. List ten Karol wysłał do Rzymu we własnym imieniu. W tym dość nieznacznym dziele autorka, oprócz cytatów ze św. Pismo Święte, z komentarzami w dobrym dla niego duchu, jest używane wyłącznie przez zbiór Theodulfa: nie czytał on samych Ojców.

Mobilizując swoje siły naukowe, Karol najwyraźniej chciał doprowadzić do potępienia Greków przez cały Kościół Zachodni. W 807 zbiera katedrę w Akwizgranie. Nie mamy żadnych informacji o tej katedrze, z wyjątkiem krótkiej notatki kronikarza. Mało kto stanął tu w obronie Wschodu. Ale Karol napotkał przeszkodę o pierwszorzędnym znaczeniu: Stolicę Rzymską. W Rzymie Symbol odczytano bez dodatków i odmówiono oskarżenia całego chrześcijańskiego Wschodu o herezję.

W związku z aferą jerozolimską i ogólnym kierunkiem polityki Karola do Rzymu udaje się poselstwo frankońskiego dworu z poleceniem uzyskania od papieża zdecydowanego oświadczenia popierającego wstawienie. Mamy protokół ze spotkania delegacji niemieckiej z papieżem Leonem III. Kompilatorem protokołu jest opat Smaragd.

Spotkanie rozpoczęło się od odczytania świadectw z Pisma Świętego i św. ojców, potwierdzając doktrynę o procesji Ducha Świętego od Ojca i Syna. Papież ogłosił, że prezentowane nauki są ortodoksyjne, że się pod nimi podpisuje, a ci, którzy świadomie sprzeciwiają się tej nauce, nie mogą być zbawieni. Następnie ambasadorzy zapytali, czy można wytłumaczyć wierzącym prawosławie śpiewem w kościele. Papież odpowiada na to twierdząco, ale kategorycznie zaprzecza możliwości dokonywania zmian w Symbolu: ojcowie soborów skompilowali go całkowicie i zabronili dodawania lub odejmowania czegokolwiek od niego. Gdy przedstawiciele Karola odwołują się do misyjnej, pedagogicznej potrzeby – „jeśli nie jest śpiewana w kościele, nikt nie nauczy się zdrowej doktryny”, papież zauważa, że ​​wiele nauk Kościoła niezbędnych do zbawienia nie jest zawartych w Symbolu, i bezpośrednio potępia śpiewanie Symbolu z interpolacją. „Dałem pozwolenie na śpiewanie Symbolu, ale nie zmniejszałem go ani nie zmieniałem podczas śpiewania” – mówi. W celu stopniowego usunięcia nalotu, który stał się nawykiem z codziennego życia, papież sugeruje, aby Frankowie powrócili do starożytnej praktyki, która obowiązywała w tym czasie w Rzymie: w ogóle nie śpiewać Symbolu podczas liturgii, aby ludzie odzwyczailiby się od „Filioque”, a legalność zostałaby przywrócona.

Jest więc jasne, że papież przywiązywał absolutną wagę do dekretów soborowych zabraniających zmiany Symbolu: w sporze z ambasadorami śmieje się nawet z tych, którzy włączają do Symbolu „i od Syna”, stawiając się tym samym ponad soborem. . Oczywiście papież Leon jednocześnie w pełni akceptuje doktrynę zawartą we wzroście, ale w tym kieruje się jedynie zachodnim użyciem słów.

Warto zauważyć, że w kontekście ulepszeń architektonicznych dokonanych przez papieża Leona w Bazylice św. Piotra, po prawej i lewej stronie od wejścia do krypty, na której wyryto tekst Symbolu, wzniesiono dwie srebrne tablice: oczywiście bez wstawek, po grecku i po łacinie. Liber Pontiflcalis zauważa, że ​​celem tablic była „obrona wiary prawosławnej”. Zapewne ten gest był właśnie skierowany przeciwko włączeniu „i od Syna” do Symbolu: w każdym razie tak rozumieli to jego współcześni i, co szczególnie ważne, sami Grecy. Patriarcha Focjusz w swojej „Mistagogii” wspomina o tym wydarzeniu: „W skarbcach najwyższych apostołów Piotra i Pawła, od czasów starożytnych, kiedy kwitła pobożność, przechowywano dwa talerze ze świętymi szczątkami, które głosiły listami i greckimi słowami często powtarzaną sacrum. wyznanie wiary (papież Leon) nakazał, aby zawartość tych tabliczek została ogłoszona ludowi rzymskiemu i wzniesiona tak, aby wszyscy mogli je zobaczyć, a wielu, którzy to widzieli i czytali, nadal żyje.

Nie można było wówczas oczekiwać, że Karol zgodzi się na propozycje papieża: „Filioque” nadal śpiewano w Niemczech podczas liturgii. Ale to pytanie na chwilę przestało się pojawiać: pokój między Akwizgranem i Konstantynopolem ponownie zapanował, a Michael I Rangav uznał nawet tytuł cesarski dla Karola.

W ten sposób powstał problem „Filioque” na Zachodzie w czasie, gdy pewne okoliczności skłoniły Wschód do dość ostrej, pierwszej wypowiedzi przeciwko teorii łacińskiej. Należy zwłaszcza zauważyć, do jakiego stopnia zachodni teologowie zostali pozbawieni jasności myśli i wypowiedzi, którymi tak świecili Grecy. Teologiczna terminologia Zachodu, choć jest to możliwe, po św. Maksym rozumiany w sensie prawosławnym, gdyż niekoniecznie kojarzy się z metafizyką augustianów, niewątpliwie odegrał ważną rolę w podziale obu połówek świata chrześcijańskiego od momentu, gdy teologowie frankińscy zaczęli wysuwać go jako sztandar antygrecki. W ten sposób nadawali heretyckie znaczenie temu, co mogło pozostać nieporozumieniem teologicznym i kanonicznym. Ale charakterystyczną cechą początku tego sporu była rola, jaką odegrali w nim cesarze niemieccy. „Filioque” jest wykonywany i dystrybuowany przez Niemców, pomimo pewnego sprzeciwu ze strony Rzymu. Ale niestety ta opozycja nie trwała długo: na Zachodzie powstała i mocno zakorzeniła się idea chrześcijańskiego „wszechświata”, którego centrum nie było już na Wschodzie, ale na Zachodzie, oparte na kulturze łacińskiej, który zapomniał o dziedzictwie greckim. Papieże byli nieuchronnie zaangażowani w ten proces. Jeśli w IX wieku zachowali jeszcze swoją niezależność, a nawet aktywnie walczyli z wpływami niemieckimi, to od czasu do czasu byli jednak zmuszeni się z tym liczyć, a nawet zawierać doraźny sojusz z interesami niemieckimi, zwłaszcza w krajach słowiańskich. Taka chwilowa, w istocie przypadkowa współpraca wywołała reakcję Wschodu, gdyż odbywała się niemal u samych drzwi „panującego miasta”, w bezpośredniej orbicie bizantyńskich interesów – w Bułgarii.

III. Kryzys IX wieku

Długie milczenie Kościoła wschodniego w obliczu coraz powszechniejszej praktyki włączania „i od Syna” do symbolu nicejsko-carergradzkiego, tym bardziej może wydawać się zaskakujące, że to wstawienie wzbudziło później tak wielką pasję nie do pogodzenia. Czy można sobie wyobrazić, że Wschód po prostu nie znał stanu rzeczy? Prawie wcale. W IX wieku nadal istniał stały związek między Rzymem a Konstantynopolem, przynajmniej poprzez liczne klasztory greckie, które kwitły nawet w pobliżu tronu św. Petra oraz w innych częściach Włoch. W Rzymie Grecy mieli swoje kościoły, a nawet własne specjalne kwatery. Papież Paschal I (847-855) i Leon III sami założyli klasztory greckie. Na VII Soborze Powszechnym papieża reprezentowali „dwóch Piotrów”, Grecy z Rzymu, z których jeden był opatem greckiego klasztoru św. Sawowie w Rzymie. Wszystkie te greckie ośrodki kościelne utrzymywały oczywiście stały związek ze Wschodem. Na temat teologii panującej w Kościele rzymskim sporządzili relacje podobne do tego, które św. Maxim, jak zobaczymy na przykładzie Anastazego Bibliotekarza. Wschód był z tego usatysfakcjonowany, gdyż włączenie „Filioque” do symbolu w Rzymie nie wchodziło w rachubę, zwłaszcza że po wstąpieniu na tron ​​papieże zawsze wysyłali na Wschód wyznania wiary, sporządzone w zaakceptowano „język kapadocki”.

Widzieliśmy już, że teologia frankońska była znana także w Konstantynopolu: kwestia ta była już omawiana na soborach w czasach obrazoburczych, a potem w Jerozolimie. Ale tutaj milczenie Greków tłumaczy się naszym zdaniem tym szczególnym autorytetem, który niewątpliwie rozpoznawali na ambonie starożytnego Rzymu. Sam Focjusz w swojej Mistagogii wysławia ten autorytet ku wstydzie tym, którzy przyjmują podwyżkę. Dla Wschodu, mimo incydentu z papieżem Honoriuszem, Rzym zachował aureolę strażnika prawosławia, dlatego wiara całego Zachodu była oceniana na podstawie przekonań i działań zachodniego patriarchy.

Ale oprócz tego, obok zachodniej samoizolacji, wspieranej przez nowe Cesarstwo Niemieckie, istniała już niewątpliwie w IX wieku i wschodnia samoizolacja narodowo-polityczna, która może nie tylko odgrywać szkodliwą rolę w stosunkach kościelnych między Zachodem a Zachodem. Wschód. Świat bizantyjski, kulturowo i administracyjnie zjednoczony wokół Konstantynopola i całkowicie kierujący losami Kościoła wschodniego, który do tego czasu stał się całkowicie „bizantyjski” w rytuale i kulturze, interesował się światem „barbarzyńskim” tylko w takim stopniu, w jakim był on bezpośrednio zetknął się z interesami Wschodniego Cesarstwa Chrześcijańskiego. Życie kościelne na Zachodzie jako takie stało się mu zupełnie obce. Filioque stał się przedmiotem niepokoju, gdy zaczął być głoszony w kraju, który politycznie i geograficznie miał kontakt z Bizancjum. Jednocześnie nie możemy w najmniejszym stopniu podejrzewać szczerości Focjusza i antyłacińskich polemistów: oni naprawdę widzieli herezję w nowo pojawiającym się nauczaniu, a ich zależność od politycznych interesów Bizancjum nie powinna być w ogóle uważana za brutalne podporządkowanie swojej wiary światowym upodobaniom. Chcemy tylko powiedzieć, że ich wypowiedzi i działania sugerowały nieświadomą akceptację bizantyjskiego światopoglądu teokratycznego, który zakładał, że losy Kościoła wiązały się przed Sądem Ostatecznym z losami historycznego świata Imperium Rzymskiego, czyli Bizancjum. Ten światopogląd w szczególny sposób zabarwił ich ideę katolickości Kościoła. Przynależność do Kościoła chrześcijańskiego była zdecydowanie uzależniona od podporządkowania się, przynajmniej formalnie, „świętemu królowi wszystkich chrześcijan”. A ci, którzy nie przyjęli tego poddania, stali się w oczach Bizantyjczyków niekompletnymi chrześcijanami, których prawosławie samo w sobie było wątpliwe, ale którzy potrafili protekcjonalnie wybaczyć nawet błędy teologiczne, dające się wytłumaczyć między innymi, jak sądził Focjusz, i stosowanie „barbarzyńskiej” łaciny, dopóki nie twierdzili, że bezpośrednio atakują „wysoką, niebiańską krainę, królową miast, wypuszczającą źródła prawosławia i czyste strumienie pobożności” – Bizancjum.

***

Przenikanie chrześcijaństwa do krajów słowiańskich należy uznać za jedno z najważniejszych zjawisk IX wieku. Chrzest Słowian był dość bolesnym procesem ze względu na fakt, że Słowianie zostali zmuszeni do wyboru swoich duchowych rodziców: świat chrześcijański był już podzielony, jeśli nie formalnie, to przynajmniej psychologicznie. Wybór ten zależał zarówno od położenia geograficznego chrzczonych, jak i od szeregu uwarunkowań politycznych związanych z planami wielkich imperiów chrześcijańskich oraz jurysdykcyjnymi interesami stolic patriarchalnych. Różne ludy słowiańskie na różne sposoby rozwiązywały stojące przed nimi zadanie. Ale żaden z nich nie wywołał tylu wydarzeń o wspólnym znaczeniu chrześcijańskim swoim nawróceniem, co lud bułgarski.

Chrzest Bułgarii miał miejsce za panowania inteligentnego, uzdolnionego politycznie, choć dość prymitywnego z kulturowego punktu widzenia, Kagana Borysa. Wydarzenia wciągnęły go w złożoną sytuację ówczesnej polityki europejskiej, gdzie przecinały się i splatały interesy Bizancjum, Cesarstwa Niemieckiego, tronu papieskiego, a ludy słowiańskie, jeden po drugim, starały się poprzez chrzest dołączyć do rodziny kulturowych mocarstw chrześcijańskich , bez utraty niepodległości narodowej.

Stosunki Borysa z Ludwikiem Niemiec rozpoczynają się już w połowie IX wieku, a dwór niemiecki odwiedza kilka ambasad bułgarskich. Zdarzyło się, że wybuchła wojna między Bułgarami a Frankami, która jednak nie trwała długo. Zbliżenie z Ludwikiem było niewątpliwie korzystne dla Borysa, choćby dlatego, że ze względu na swoje oddalenie Niemcy nie stanowiły dla niego bezpośredniego zagrożenia, podczas gdy sąsiednie Bizancjum bezpośrednio groziło mu wchłonięciem, które następnie nastąpiło. W każdym razie znajdujemy Borysa w 863 w silnym sojuszu z Ludwikiem w wojnie z Karolem Bawarskim, który zbuntował się przeciwko cesarzowi niemieckiemu, działając w porozumieniu z Rostysławem z Moraw. Charakterystyczne jest, że w czasie tej wojny Rostysław szuka sojuszu z Konstantynopolem, a stamtąd święci bracia Konstantyn i Metody udają się na Morawy, zaś Borys negocjuje z Ludwikiem zamiar przyjęcia chrześcijaństwa z Niemiec. Tak więc oba narody słowiańskie pragną otrzymać nową wiarę nie od sąsiadów, ale od odległych mocarstw chrześcijańskich, które nie zagrażają ich niezależności. O zamiarze Bułgarów przyjęcia chrztu Ludwik informuje papieża Mikołaja I przez pewnego biskupa Salomona. Z tej okazji papież pisze list do Ludwika, wyrażając radość z przyjęcia przez Bułgarię wiary chrześcijańskiej. Z listu dowiadujemy się również, że w tym czasie wielu Bułgarów było już ochrzczonych, czyli frankońscy misjonarze byli już w Bułgarii w 863 roku. Fakt ten chyba potwierdza Anastazjusz Bibliotekarz, który pisze, że Borys został ochrzczony przez rzymskiego prezbitera Pawła. Ta wiadomość jest oczywiście zasadniczo fałszywa. Borys został ochrzczony przez Greków, ale imię prezbitera Pawła nie wymyślił dopiero Anastazjusz: był prawdopodobnie jednym z misjonarzy wysłanych przez Ludwika, od którego Borys zamierzał tylko przyjąć chrześcijaństwo. Ale w każdym razie niemieckie wpływy kościelne w Bułgarii sięgają tego czasu, a co za tym idzie, wprowadzenia niemieckiego obrządku i ksiąg liturgicznych, które obejmowały Symbol ze wzrostem.

W 864 sytuacja zmieniła się diametralnie. Po tym, jak Bułgarzy najechali terytorium bizantyńskie w celu plądrowania zapasów żywności, których im brakowało, cesarz Michał III z całych sił zaatakował Borysa i doprowadził go nie tylko do poddania się, ale także do chrztu – oczywiście z Bizancjum. Sam Wasilew był następcą Borysa, a patriarcha Focjusz prawdopodobnie go ochrzcił.

Nie wiemy, co się stało z frankońskimi misjonarzami wysłanymi przez Ludwika. Możliwe, że pozostając w Bułgarii, zainspirowali ruch, który skłonił Borysa do zmiany polityki w 866 roku. Niezadowolony ze stosunków z Bizancjum, które odmawiało mu prawa do posiadania własnego arcybiskupa, Bułgar Kagan ponownie zwrócił się na Zachód. Ale na Zachodzie w tym czasie toczyła się nieustanna walka między cesarzem niemieckim a papieżem, zapowiadająca walkę o władzę w świecie chrześcijańskim, która trwała przez prawie całe średniowiecze. Do tego dochodziły nieporozumienia ceremonialne i kanoniczne między Rzymem a Niemcami, przynajmniej w tej samej kwestii „filioque”, godzące w jedność świata zachodniego.

W kronikach zachodnich mamy dość niejasne informacje o zmianie polityki Borysa. W każdym razie można powiedzieć, że doszło do starcia o Bułgarię Ludwika i Mikołaja I. Na dworze Borysa niewątpliwie istniała partia, która przyjęła chrzest od Franków i naturalnie dążyła do przywrócenia zerwanego związku z Ludwikiem. Z drugiej strony papież Mikołaj tak wywyższył ówczesny autorytet Stolicy Rzymskiej, że Borys nie uważał, że można go ominąć. Dlatego bułgarski Kagan wysyła ambasadorów zarówno do Ludwika, jak i Mikołaja. Oczywiście sukces był zapewniony. Do Bułgarii przyjeżdżają duchowni zarówno z Niemiec, jak iz Rzymu. Louis prosi nawet swojego brata Karola o naczynia, szaty i księgi kościelne, aby wysłać je Borysowi. Ale w Bułgarii Frankowie znajdują konkurentów - duchownych z Rzymu. Jeśli według jednego kronikarza duchowieństwo frankońskie zostało przyjęte z honorem przez Borysa, to według innego źródła biskup Emmerich, wysłany przez Ludwika, powinien wrócić. Z drugiej strony wiemy, że biskupi Paweł i Formoza, wysłani z Rzymu, wchodzą w administrację Kościoła bułgarskiego. Obrażony Ludwik żąda od papieża w ramach rekompensaty darów wysłanych przez Borysa „jako dar dla św. Piotra”, w szczególności broni, którą nosił bułgarski kagan podczas pacyfikowania buntu bojarskiego. Papież, otrzymawszy Bułgarię, łatwo godzi się na to bardzo skromne ustępstwo na rzecz próżności cesarza.

Ale, oczywiście, kulturowy i liturgiczny wpływ niemieckiego chrześcijaństwa pozostał silny w Bułgarii, ponieważ główny kontakt z zachodnim chrześcijaństwem nawiązali Frankowie. Jest mało prawdopodobne, aby przysłani z Rzymu biskupi bardzo upierali się przy wykorzenianiu obyczajów zakorzenionych w „zachodniej” partii, z którą łączyła ich walka ze wspólnym wrogiem – Grekami i greckimi wpływami. W ten sposób w Bułgarii powstał Kościół z obrządkiem germańskim, ale z jurysdykcją rzymską. A „Filioque”, wciąż odrzucane przez Rzym, zaczęto śpiewać na terenie kościelnym, bezpośrednio od niego zależnym i objętym jego patronatem.

W nauce wyrażono opinię, że w Bułgarii misjonarze zachodni nie wprowadzili Symbolu z „Filioque”, a jedynie głosili doktrynę podwójnej procesji Ducha Świętego: bo jak mogli wprowadzić coś, czego jeszcze nie było w Rzym? Ale z pism patriarchy Focjusza, a także z ogólnej postawy Greków w sprawie procesji Ducha Świętego, której nie dotykali, dopóki nie dokonano dodatku do Symbolu, jasno wynika, że ​​uważali oni wyznanie Symbolu w jego nienaruszonej postaci jako kryterium prawosławia. Dlatego Focjusz, chociaż polemizuje z samą doktryną, uważa tych papieży, którzy sprzeciwiali się przedrostkowi, za ortodoksyjnych.

W ten sposób Grecy po raz pierwszy spotkali się z Kościołem, który znajduje się w bezpośredniej jurysdykcji Rzymu, a jednak akceptuje „Filioque”, jednocześnie żywiąc świadomą wrogość wobec Bizancjum i opuszczając swoją duchową matkę. W Bułgarii nie byli już indywidualni przedstawiciele „barbarzyńskiego” Zachodu, ale sam Patriarcha Rzymski, jeśli sam nie popadł w herezję, to otwarcie jej patronował, przyczynił się do jej rozprzestrzenienia się wśród ludu, którego Bizantyjczycy ochrzcili i uważali za swoich naturalny sojusznik. A Grecy poważnie potraktowali samą herezję właśnie wtedy, gdy zaczęto ją głosić w imieniu uwielbionego i szanowanego Starego Rzymu. W świadomości Bizantyjczyków, w szczególności patriarchy Focjusza, który stanowczo wyznawał prymat Rzymu w Kościele, papież Mikołaj był pierwszym naruszającym Symbol: jest jedynym papieżem, którego autor Mistagogii uważa za nieortodoksyjnego. Biskup Formosa, który rządził Kościołem bułgarskim w imieniu papieża Mikołaja i samego przyszłego papieża, nadal był uważany w późniejszej literaturze bizantyjskiej za przewodnika herezji, chociaż on sam, będąc Rzymianinem, być może nie był osobiście zwolennikiem wprowadzenie. Z punktu widzenia Greków przeszedł jednak do historii jako pierwszy przedstawiciel Rzymu, patronujący „Filioque”.

W 867 patriarcha Focjusz napisał swój słynny okólnik do wschodnich patriarchów, wzywając ich na sobór. Wrogów pobożności ogłasza się już potępionymi, prawdopodobnie przez radę lokalną Konstantynopola, ale proponowana duża rada powinna ostatecznie rozstrzygnąć kwestię bułgarską. Przez „wrogów pobożności” ma na myśli „biskupów ciemności”, to znaczy Zachód, „którzy nazywają siebie biskupami”, którzy są w Bułgarii. Osobiście papież Mikołaj nigdzie nie jest oskarżany o herezję, choć jasne jest, że Focjusz uważa go za wroga: na końcu swojego orędzia wspomina „list soborowy i prywatne listy otrzymane przez niego z Włoch i Niemiec, skarżące się na „tyranię”. Biskupa Rzymu.

Wysłannik Focjusza i późniejsze soborowe potępienie papieża Mikołaja w Konstantynopolu nie miały wielkich konsekwencji: kilka miesięcy później Focjusz został usunięty z patriarchatu, a za jego następcy Ignacego Borys ponownie zmienił swoją politykę i przywrócił Bułgarię na orbitę Bizancjum. Tak i nie należy żałować, że ta pierwsza próba patri. Focjusz postawił kwestię „Filioque”, zanim świadomość kościelna zakończyła się niepowodzeniem: ani jego ostra forma, ani, co najważniejsze, ogólna sytuacja polityczna, w jakiej została wykonana – Bizantyjczycy próbowali polegać na cesarzu niemieckim, od którego patronat główny nad wkładką „Filioque” w symbolu A, aby wyrwać Bułgarię spod rzymskiej jurysdykcji! - nie mógł przyczynić się do jej pomyślnego zakończenia.

Bardziej sprzyjające warunki powstały, gdy Patr. Focjusz ponownie powrócił na patriarchalne krzesło, a na tronie Starego Rzymu zasiadł człowiek o nieco innym duchu niż Mikołaj I: papież Jan VIII. Na soborze zwołanym w Konstantynopolu w latach 879-880 ustanowiono pokój kościelny. Rzeczywiście, ostatnie prace niektórych katolickich historyków, zwłaszcza opata Dvornika, którzy niewątpliwie honorują naukową bezstronność i „ireniczne” nastroje znacznej części katolickich naukowców, wykazały, że papieża Jana i patriarchy Focjusza należy czcić jako wielkich rozjemców i patronów duchowych wszystkich tych, którzy po dziś dzień dążą do zjednoczenia świata chrześcijańskiego.

Warunki pokoju były następujące: Focjusz zrzekł się jurysdykcji nad Bułgarią, ale zachował prawo do wysyłania tam duchownych, przechodząc tym samym pod jurysdykcję Rzymu. Bułgarzy więc nadal pozostawali w sferze wpływów kulturowych i liturgicznych Bizancjum, szanując starożytne prawa kanoniczne Rzymu na Półwyspie Bałkańskim, w Illyricum. Patriarcha Konstantynopola potwierdził również swoje uznanie dla prymatu Starego Rzymu, w szczególności w odniesieniu do jego prawa do apelacji ze Wschodu o wyrok Biskupa Nowego Rzymu. Ze swojej strony papież Jan zgodził się raz jeszcze potępić wszelkie dodatki do Symbolu i tym samym naszym zdaniem zadał ciężki cios doktrynie papieskiej nieomylności, ponieważ Focjusz i cały Kościół Wschodni zaakceptowali decyzję soboru w Poczucie, że Jan VIII potępia doktrynę, na którą zezwolono Mikołajowi I. Ponadto mamy wystarczające powody, by sądzić, że sam Jan tak rozumiał decyzję soboru. W aktach VII spotkania, po odczytaniu Symbolu, znajduje się uroczysta proklamacja: „Jeżeli ktoś jest tak nierozważny, że komponuje inne wyznanie wiary lub jeśli ktoś zaczyna zmieniać tę naukę obcymi wyrażeniami, dodatkami lub odejmami, niech będzie przeklęty! .

Historycy katoliccy zwykle podkreślają, że mówimy tu tylko o kanonicznej kwestii dodania do Symbolu, a nie o samej doktrynie o procesji Ducha Świętego od Syna, a kwestie kanoniczne mogą być różnie rozwiązywane w różnym czasie. Ale, po pierwsze, można wątpić, czy kwestię wzrostu można by wówczas interpretować jako kanoniczną, po tym, jak Focjusz wyraźnie w swym okręgowym liście potępił tych, którzy popierali wzrost herezji, a po drugie, nie można nie liczyć się z tym, że cały Kościół Wschodni rozumiał orzeczenie soboru w tym sensie, że Jan VIII potępił także samą doktrynę „Filioque”, gdyż w oczach Greków doktryna ta była nieodłączna od jej sformułowania w Symbolu.

Patriarcha Focjusz w swojej „Mistagogii”, napisanej po soborze i systematycznie odrzucającej doktrynę o procesji Ducha Świętego „i od Syna”, bezpośrednio zalicza papieża Jana do przeciwników tej doktryny; nigdzie bowiem w swojej pracy nie odróżnia doktryny od formuły. „Mój Jan”, pisze patriarcha, „on, nawiasem mówiąc, jest także mój, ponieważ chronił mnie silniej niż ktokolwiek inny, to jest mój własny Jan, odważny w myśli i pobożności, odważny w nienawiści i w kruszeniu wszelkiej nieprawości i wszelkiej niegodziwości, zdolnej pomóc zarówno świętym, jak i świeckim instytucjom oraz przywrócić porządek, ten błogosławiony biskup rzymski, za pośrednictwem swoich pobożnych i uwielbionych zastępców, biskupów i kapłanów Boga Pawła, Eugeniusza i Piotra, którzy przybyli do naszej katedry, podpisał i przypieczętował Credo myślą, językiem i świętymi rękami wspomnianych ludzi, wraz z katolickim Kościołem Bożym i biskupami rzymskimi, jego poprzednikami.

Ale poza tym świadectwem Focjusza mamy pośrednie informacje o opiniach Jana VIII w sprawie „Filioque”.

Właśnie w dobie Soboru Konstantynopolitańskiego, na którym Focjusz został uroczyście usprawiedliwiony przez legatów papieża, św. Metody na Morawach zmuszony był bronić się przed atakami rywalizujących z nim frankońskich misjonarzy, którzy głosili doktrynę podwójnej procesji i oferowali Morawianom tekst Symbolu z dodatkiem, czyli w wydaniu niemieckim. Żywot Metodego opisuje walkę słowiańskiego Pierwszego Nauczyciela z herezją „Jopator”, czyli z tymi, którzy głosili doktrynę o pochodzeniu Ducha od Syna i Ojca. Św. Metody w wyniku tych zmagań postanowił szukać wsparcia w Rzymie i w tym celu udał się w 880 r. do papieża Jana VIII. Jan po pewnym wahaniu staje w jego obronie i pisze odpowiednie listy do Moraw. Dopiero później Stolica Rzymska, za papieża Stefana (885-891), zmieniła swoją politykę, poparła zwolenników „Filioque” i tym samym położyła kres bizantyjskiej misji na Morawach.

Istnieje jeszcze jeden dowód, który rzuca światło na prawdopodobną opinię samego Jana VIII w kwestii dogmatycznej treści zachodniej terminologii dotyczącej pochodzenia. Świadectwo to pochodzi od bezpośredniego współpracownika papieży Mikołaja I, Adriana II i Jana VIII, który był wówczas za kulisami wszelkiej polityki papieskiej i niewątpliwie odegrał ważną rolę w wyznaczeniu jej nowego kierunku, przyjętego za Jana VIII, – Anastazjusza Bibliotekarz. Anastazjusz, który zna dobrze grekę i był papieskim apokryzjarzem w Konstantynopolu, pisze w liście do Jana, przyszłego papieża: Grecy niesłusznie oskarżają nas, bo nie mówimy, że Syn jest przyczyną czy początkiem Ducha Świętego, jak twierdzą, ale znając jedność istoty Ojca i Syna, myślimy, że pochodzi zarówno od Ojca, jak i od Syna: ale rozumiemy orędzie, a nie procesję. On (św. Maksym) rozumie poprawnie i wzywa do świata tych, którzy znają jeden i drugi język, uczy nas i Greków, że Duch Święty w pewnym sensie pochodzi, a w pewnym sensie nie pochodzi od Syna, wskazując na trudności w tłumaczeniu właściwości Ducha z jednego języka na inny. Widzimy więc tutaj, że kręgi rządzące w Rzymie nie zmieniły swoich poglądów od czasów św. Maximus, nie uwzględniał nauk bł. Augustyn jest w tej sprawie obowiązkowy, ale wyjaśniali istniejące nieporozumienia w taki sam sposób, jak wyjaśniał je Focjusz, tj. trudności językowe.

Na podstawie tych świadectw możemy z całą pewnością stwierdzić, że papież Jan prowadził swoją politykę całkiem świadomie. W jego osobie mamy rzymskiego arcykapłana, który jest odpowiedzialny za swoją powszechnie uznaną funkcję sędziego ekumenicznego, pomimo wszystkich nieporozumień i okoliczności politycznych, które naruszały pokój między Wschodem a Zachodem. Ale jego osiągnięcia, niestety, nie przetrwają. W związku z głębokim upadkiem Kościoła rzymskiego w X i XI wieku cesarze niemieccy uczynią z papieży posłusznych wykonawców ich woli, czysto zachodnich hierarchów. Niejaki Bernon, opat klasztoru Reichenau, opowiada, jak w 1002 roku cesarz Henryk II, który przybył do Rzymu na koronację, zażądał, aby obrzęd odprawił papież Benedykt VIII według obrządku niemieckiego. „Suwerenny Cesarz”, pisze Bernon, „nie wycofał się, dopóki za powszechną zgodą nie przekonał biskupa apostolskiego Benedykta, by zaśpiewał go (symbol) podczas liturgii”. Papież Leon III sprzeciwił się śpiewaniu symbolu podczas liturgii, który oficjalnie utrwaliłby „Filioque”, ale teraz czasy były inne i dokonano tego, co nie do naprawienia.

Gdy papiestwo zmartwychwstało ponownie pod koniec ΧΙ i w XII wieku, było mu już trudno wrócić, a nie chciało. W zbiorach kanonicznych katedra 879-880. został zastąpiony, jako VIII Ekumeniczny, przez Sobór Ignacjański z 869 roku. Papieże byli całkowicie zaabsorbowani swoimi wysiłkami, by przewodzić zachodniemu światu chrześcijańskiemu i po pewnym wahaniu nie zawahali się pobłogosławić kampanii krzyżowców przeciwko „schizmatyckim” Grekom.

3wniosek

To krótkie studium miejsca kontrowersji „filioque” w stosunkach między Zachodem a Wschodem w VIII i IX wieku pozwala dojść do następujących wniosków:

1) W tym czasie ludzie Zachodu, choć wyznawali doktrynę „podwójnej” procesji Ducha Świętego, zwykle nie uciekali się do triadologii bł. Augustyn do uzasadnienia swoich poglądów, a jeśli się do tego odwołują, to jako argument drugorzędny, a nie jako punkt wyjścia. Zastosowano po prostu terminologię, podkreślając Osoby współistotne, co było również charakterystyczne dla niektórych ojców na Wschodzie, w szczególności św. Cyryl Aleksandryjski. W tym samym czasie niektórzy zachodni teologowie, tacy jak Anastazjusz Bibliotekarz, wyjaśniali to użycie słowa w sensie prawosławnym, to znaczy w sensie „ekonomicznego” pochodu Ducha od Syna.

2) Mieszkańcy Wschodu, mimo swej całkowitej bezkompromisowości w odniesieniu do doktryny o zstąpieniu Ducha Świętego od Jedynego Ojca, pozwolili ludziom Zachodu na używanie tego słowa, ponieważ rozumiano je w sensie prawosławnym i nie robiono żadnych dodatków do symbolu.

3) Pierwsze incydenty dotyczące „Filioque” pokazują, jak wielką wagę przywiązywał do Stolicy Rzymskiej Wschód i jakim zaufaniem się cieszył: podczas gdy Rzym sprzeciwiał się dodaniu Symbolu, cieszył się bezwarunkowym szacunkiem Wschodu , a jego prawa w Kościele Powszechnym zostały uznane i wprowadzone w życie. Jednak jego zdrada prawosławia poprzez bezpośrednie wsparcie niemieckich misjonarzy w Bułgarii, dzięki czemu „Filioque” zaczęła się odbywać nie wbrew Rzymowi, ale pod jego auspicjami, wywołała natychmiastową reakcję. W ten sposób wszystkie przywileje jurysdykcyjne i kanoniczne Rzymu podlegały jednemu warunkowi: wyznaniu wiary katolickiej.

***

Doświadczenie przeszłości powinno wskazywać nam drogę do przyszłości. Jedność Wschodu i Zachodu jest niemożliwa bez wspólnego wyznania wiary, o które walczył Kościół bizantyjski, będąc jednocześnie gotowym do uznania i przestrzegania prymatu Starego Rzymu oraz do szerokiej swobody terminologicznej w dziedzinie teologii. W kwestii pochodzenia największą przeszkodą są zatem dekrety soborów lyońskiego i florenckiego, które jako dogmat ustanowiły nie tylko jednostronną terminologię, ale formułę „sicut ab uno principio”, zakładającą akceptację całości metafizyka bł. Augustyna, niezgodne z naukami Ojców Greckich.

John Meyendorff, arcykapłan

Czasopismo „Myśl prawosławna” nr 9, 1953

Uwagi:

1. Zobacz mój artykuł „La procession du St.-Esprit chez les Pères orientaux”. - Russie et Crétienté, 1950, nr 3-4, s. 164-165.

2. Zobacz Th. Camelot: „La tradition latine sur la procession du St.-Esprit „a Filio” ou „ab utroque”. Tamże, s. 179-192.

3. O miejscu tych dzieł w twórczości bł. Augustyna, zob. J. Chevalier. „St Augustin et la pensee grecque”. - „Les relations trinitares”. Frlbourg-en-Suisse, 1940, s. 27-36.

4. Zobacz wzmiankę. książka J. Chevaliera oraz relacje z konwencji prawosławnych, poświęcone kwestiom Filioque (Kwartalnik Kościołów Wschodnich VII, Suppl. Issue, 1948; Russie et Chrétienté, 1950, nr 3-4).

5. PG XCI, 136.

6. Zobacz Annales Laurfssenses, za. 756 - PL CIV, 377 pne. Kronika wskazuje, że w tym czasie cesarz obrazoburczy Konstantyn Kopronim wysłał królowi Pepinowi organy, które później zaczęły być używane w zachodniej muzyce liturgicznej.

7. Jaffé - Wattenbach, nr 2355, 2356, 2364.

8. P.L. CXXIII, 125 A.

9. „Orta quaestione de Sancta Trinitate et de sanctorum imaginibus” inter orientalem et occidentalem ecclesiam, id est Romanos et Graecos, rex Pippinus, conventu Gentiliaco villa congregato, synodum de ipsa quaestione habuit” – Annales Eginhardi 36785 (PL. Ann. A) - "Tune habuit domnus Pippinus rex in supradicta villa (Gentiliaca) synodum magnum inter Romanos et Graecos de sancta Trinitate vel de canctorum imaginibus" Annales Laurissenses, anno 767 (PL CIV, 386 A).

10. Zob. np. I. Ketterer: "Karl der Grosse und die Kirche", Monachium, 1898; F.-X. Arquillière: "L" Augustinisme politique", Paryż 1934; O. Dvornik: "The making of Central and Eastern Europe", Londyn 1950. (Bibliografia).

11. Praefatio, PL XCVII. 1002

12. Monumenta Germaniae Hlistorica, Epistolae, IV, s. 137.

13. Zobacz słynny pomnik bizantyjskiej państwowości, prawdopodobnie opracowany przez Focjusza, znany pod nazwą „Epanagogi”. Tu król i patriarcha nazywani są „największymi i najbardziej potrzebnymi częściami państwa” (red. Zachariae von Lingenthal „Collectio librorum jur. gr. rom.”, Lipsiae, 1852 - III, 8). Patriarcha jest „żywym obrazem Chrystusa, przedstawiającym Prawdę” (III, 1) i do niego należy obrona prawosławia, sprowadzanie do Kościoła heretyków i schizmatyków (III, 2).

14. Leon napisał do papieża Grzegorza II: „Jestem królem i kapłanem” (Mansi XII, 975, 979). W „Eklogach” ten sam cesarz bezpośrednio przypisuje sobie władzę biskupią, parafrazując słowa I Piotra. V, 2; Chrystus „nakazał nam pasić najwierniejsze stado” (Wstęp – red. Zachariae v. Lingenthal – „Coll. libr. jur. gr. rom.”, 10). Te poglądy znalazły podatny grunt na Zachodzie, ponieważ Kościół łaciński miał tendencję do nadawania tytułów kapłańskich nawracającym królów frankońskich, jak królowie pogańscy. Tak więc sobór orleański w 511 nazwał Clovis księdzem (M.G.H. - Concilia I, s. 2, 196). Wenancjusz Fortunatus zwrócił się do Childeberta I jako „naszego Melchizedeka, króla i kapłana” (Aukcja Ant. IV, 40). Podobne poglądy wyraził Grzegorz z Tours (Hist. Francorum IX, 21 - M. G. H. Scriptores przeciwko Merow. I, 379).

15. Doelger, „Regesta”, 345.

16. Bibliotekarz Anastazjusz w przedmowie do nowego przekładu dokonanego za papieża Jana VIII (872-882) zarzuca tłumaczowi, że nie zna obu języków. Mansi XII, 981 CD; P.L.CXXIX, 195C.

17 Annales Nordhumbrani, al. 792: „Carolus rex Francorum misit sinodalem librum ad Britanniam s bi a Constantinopoli directum, in quo libro, heu proh dolor, multa inconvenientia et vera fidei contraria reperientes. Contra quod scribit Albinus epistolam ex auctoritate ditvinarum scripturarum mirabiliter principum nostrum regi Francorum attulit.” – pon. Germ, Hist., Scriptores XIII, s. 155. - Jest mało prawdopodobne, aby ktokolwiek ze świty Karola miał niezbędną erudycję do skomponowania Kapituły - patrz E. Amann: "L" Epoque carolingienne ". Hist, de l᾽E. - Fliche et Martin, XI, Paris 1947, s. 125. Nie poruszamy tutaj kwestii, czy „Libri Carolini" zostały wysłane do Rzymu w obecnej formie, czy w bardziej skróconej formie. Najlepszy badacz tego problemu, H. Bastgen, skłania się do pierwszego sens (patrz „Neues Archiν der Geselschaft für ältere deutsche Geschichtskundes”, Hannover u. Leipzig, t. XXXVII (1912), S. 475 nn.), Hefele oznacza drugie (tłumaczenie francuskie), Hefele - Lelercq - Historedes Conciles - III, 2, Paryż, 1910, s. 1086-1088.

18. Mansy XII, 1122.

19. Libri Carolini III, 3 - P L. XCVIII, 1117 C.

20. Takie jest na przykład spowiedź Teodora z Jerozolimy - Mansi XII, 1136.

21.Płk. 1178

22. Per Filium enim super apostolos in igne apparuit, per Filium hominibus datus est, quoniam ab omnibus Spiritus Sanctus accipi non n᾽si per Filium poteret – id. 1119C.

23. ...quaerendum est utrum necesse sit eum per Filium a Patre et non potius ex Patre et Filio procedere profiteri, cum hujuscemodi professio neque in Nicea, neque in Chalcedonensi symbolo a sanctis partribus facta inveniatur... Per Filium vero eum a procedere profiteri, synodica wyznanie inusitatum, est” – tamże.

24. ...jego verbis hisque sententis fidelum konfesjonał roboretur quae sanctae et universales synodi in symbolo taxaverunt" - kol. 1121 B.

25 płk. 1122

26. De Trinitate, I, V, s. XIII-XIV - P. L. XLII, 920-921.

27. M.G.H. Epistolae aevi Carolini III, s. 7.

28. Są to teksty Atanazego Wielkiego (De incarn. 9, 12 - PG, XXVI, 997 B, 1003 C, De virgin. 1 - PG XXVIII, 251 A), Grzegorza z Nyssy (De Greg. PG XL VI , 911), Ilarius Pictavian (De Trinitate VIII, 26-28 - PL X, 255-256), św. Augustyn (Sermo 265, De ascensione, V, 9), Cyryl Aleksandryjski (D recta fid. PG LXXXV, 1187 ), Leon Wielki (Er 28, Sermo 76 - PL LIV, 775 V, 406 pne).

29. Grzegorz Teolog (Or. XXXIX, 12 - P.G. XXXVI, 348 AB., Grzegorz Wielki (Moralia w Hiob, XXVII, 34 - PL LXXVI, 418 D - 419 A).

30. bł. Augustyn (De Trinitate IV, s. 20, § 29; XV, s. 26, § 45-46), Grzegorz Wielki (Hom. w Εν. II, PL LXXVI, 1198 C), Cyryl Alex. (De ador. et cultu. P.G. LXVIII, 147).

31. W tym sensie sam Adrian parafrazuje dzieła liturgiczne papieża Grzegorza Wielkiego: „Sancta catholica et apostolica ecclesia ab ipso sancto Grigorio papa ordo missarum, solemnitatum, orationum suscipiens, pluras nobis edidit orationes, ubi Spiritum Sanctum per Jesum Christum infundi atqueillustrari et confirmari nos suppliciter docuit” – s. jedenaście.

32. Propter eos videlicet haereticos qui susurrant Sanctum Spiritum solius esse Patris et a solo procedere Patre additum est. „qui ex Patre Filioque procedit” – M.G.H., Concilia aevi Carolini, s. 182.

33. Cytuje teksty Io. XV, 26 i XVI, 14.

34. Io. XIV, 9-10; XX, 22; XVI, 7; XIV, 26.

35. Tamże. P. 186.

36. Quicqud vobis placuerit vel displacuerit, aut si omnino nil dignum duxeritis, sacris nobis vestris jubete syllabis importantius propalare. - M.G.H. Epistola IV, s. 519.

37. O podróżach mnichów zob. Annales Eginhardi, a. 807.-PL. IV, 468.

38. List od mnichów z Olivet, M.G.H. Epistolae aevi Carolini V, 6466 (P.L. CXXIX, 1257 n.). Z niego mamy szczegóły dotyczące incydentu w Jerozolimie. List patriarchy Tomasza nie zachował się: wiemy o nim tylko z listu Leona III do Karola.

39. P.L. CII, 1030-1032. Nie mamy ani greckiego tłumaczenia, ani najmniejszych dowodów na reakcję Wschodu na to wyznanie. Wobec faktu, że zawiera ona wprost afirmację pochodu Ducha Świętego od Syna, czego nigdy nie znalazły się w papieskich listach na Wschód, które zawsze trzymały się starożytnej terminologii wschodniej, mimowolnie prosi się o przypuszczenie, że spowiedź nie został wysłany dokładnie w takiej formie, chociaż całkiem prawdopodobne jest, że papież miał te opinie, kota. wyrażone w znanym nam tekście.

40. M.G.H., Epistolae aevi Carolmi V, 66-67 (P.L. CXXIX, 1259 cq.).

41. PL CV, 239-276 - "De Spiritu Sancto".

42. Wiele cytatów pochodzi z nieautentycznych ksiąg „O Trójcy Świętej” oraz z symbolu pseudo-Atanazego.

43. Tekst z Proclusa znalazł się w tej serii oczywiście z powodu błędnego tłumaczenia. Przedstawiamy tę niepoprawność, która bynajmniej nie jest jedyną w tłumaczeniach cytowanych przez Theodulfa. W scenariuszu sondy warto wymienić: φύγωμεν τὴν μακεδονίου λύσσαν, χωοίουσαν τῆς θεότητος τὸ ἀχωρίστως ἐκπορεόμενον πνεῦμα (s. 8 G.). W cytowanym tłumaczeniu mamy „Fugiamus Macedonii rabiem qu sequestrat ab essentia Detatis Spiritum Sanctum inseparabiliter procedentem” (kol. 273 D). Słowa „ab essentia” nie występują w oryginale. To oni interpretują tekst w tym sensie, że Duch pochodzi z „istoty Boskości”, zwłaszcza że Theophulf rozumiał „ab essentia Deitatis” jako dodatek do „procedentem”, a nie do „sequestrat”, jak jest jasne od oryginału.

44. Wśród dzieł drukowany jest pod nazwą Alkuin: „De processione Spiritus Sancti” – P.L. CI, 63-82.

46. ​​Fragment ten zawarty jest w zakończeniu pierwszego rozdziału: Idem vero Spiritus Sanctus, qui unius eiusdemque est cum Patre et Filio substantia, licet, ut secundum divinae scripturae auctoritate... monstravimus, propter unitatem ipsius cum Partre et Filio substantiae, et propter inseparabilem sanctae Trinitatis naturam, voluntatem, virtutem, operationem, Spiritus Dei Patris et Christi Spiritus appellatur, et ab utroque procedere dicitur in alio atque alio loco et missus” – płk. 77 Nd.

47. M.G.H., Concilia aevi Carolini, s. 236-239 (PL XCVIII, 923-928).

48. Wszystkie cytaty patrystyczne zaczerpnięto z Theodulfa, z wyjątkiem jednego nieznanego cytatu z bł. Hieronim – patrz wyd. Wirminghoff (MGH), ur. 238, nie. pięć.

49. Oto ta notatka: „mense novembrio concilium habut de processione Spiritus Sancti, quam quaestionem: Joannes quidam monachus Hierosolimis primo commovit; cujus definiende causa, Bernharius episcopus Wormacensis et Adalhardus abbas pmonà Romami Corbe” . 809 - P. L. CIV, 472 B.

50. Por. H. Peltier: „Smaragde” – Dictionnaire de T. C. XIV, 2 (1914), kol. 2249. Wydanie tego protokołu: P. L. CII, 971 i n. = Mansy XIV, 23 tys. = MG Concilia aevi Carolini s. 239-244.

51. Prawdopodobnie przeczytano tylko list od Karla, skompilowany przez Smaragda.

52 Wyd. Duchesne, II, s. 26; por. R. 46, nie. 110.

53. PG CII, 380 A.

54. Zob. 1933, s.284 i n.

55. Liber Pontificalis, wyd. Duchesne II, 54, 113.

56 Mansi XIII, kol. 380, zob. też Liber Pontificalis I, s. 292.

57. To prawda, że ​​znany jest list papieża Hormizdy (514-523). imp. Justyna, gdzie znajduje się wyrażenie: „Proprium Spiritus Sancti ut de Patre et Filio procederet sub una substantia Dietatis” (RL LXXIII, 514). Ale jak zauważa sam wydawca tekstu, rękopis został w tym miejscu poprawiony. Pierwotne sformułowanie brzmiało: „notum etiam quod muł proprium Spiritus Sancti, proprium autem Filii Dei”.

58. Powiatowy List Patriarchy Focjusza - P.G. CII, 721 D.

59. Annales Fuld. 852. M.G.H. Scriptores, I, 367.

60. Annales Bert., al. 853. M.G.H. Scriptores, I, 448.

61. O ambasadzie Rostisława w Konstantynopolu zob. F. Dvornik: „Les Legendes de Constantin et de Méthode”, s. 226-228; o negocjacjach Borysa i Ludwika, tego samego autora: „Les Slaves, Byzance et Rome”, Paryż 1926, s. 186-187, a także S. Runcman: „Historia pierwszego imperium bułgarskiego”. Londyn, 1930, s. 102-103. - Borys musiał nawet osobiście spotkać się z Louisem: "Hludovicus, rex Germaniae, hostiliter obviam Bulgarorum Cagano, qui christianus se fieri velle obiecany, pergit" (MGH, Scriptores, s. 465. - Annales Bert., a. 864): - Przysłówek „wroga” wyraża tu właśnie pojęcie „trzymania się z daleka” (zob. Ε. Ε. Golubinsky: „Krótki esej”, s. 245, przyp. 38. -V. Η. Zlatarsky: „Historia Bulgarskata Derzava”, Sofia, 1927, I, cz. 2, s. 16).

62. M.G.H. Epist. aevi Carolini, IV, 293 = PL CXXIX, 875

63. Praef. ad Synodum VIII, P.L. CXXXIX, 18 D.

64. Taka jest opinia Golubinsky'ego, op. cit., s. 239, ok. 31.

66. B. H. Zlatarsky uważa, że ​​bunt bojarów, który miał miejsce w Bułgarii niedługo po chrzcie Borysa i, według dostępnych źródeł, dążył do przywrócenia pogaństwa, był wspierany przez agentów Ludwika (op. cit., 1, 2, s.). 54-55).

67. O podwójnej ambasadzie Bułgarów zob. Annales Bert., a. 866 - MGH, Scriptores, I, s. 474; dla ambasady do Louisa, patrz Annales Fuld., a. 866-tamże, s. 379.

68. Annales Bert., ibid.: „ab eo (Hludovico) missos, rex (Vulgarorum) cum debita veneratione suscepit”.

69. Annales Fuld., al. 867, tamże, s. 380.

70. Annales Bert., tamże.

71. M. Jugie: „Origine do la controverse sur l” add du „Filioque” au Symbole” – Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. XXVIII (1939), s. 369-385. Zob. schisme byzantin”, Paryż, 1941, s. 126.

72. Z czysto formalnego punktu widzenia opinia ks. Zhyugi obalony przez V. Grumela "em" ("Photius et l" add du Filioque au symbole de Nicée-Constantinople" - Etudes byzantines, t. V (1947), s. 218-224).

73. PGCII. 377. Istnieje opinia, że ​​Focjusz ma tu na myśli papieża Formozusa, ale opinia ta nie wytrzymuje krytyki (zob. V. Grumel, „Formose ou Nicolas I-er?” – Echos d „Orient XXXIII (1934), s. 194 kw.).

74. Zob. późniejsza bizantyjska „historia podziału kościołów”, z których jedna została opublikowana przez Hergenröthera – „Monumenta graeca ad historym Photii pertinentia” s. 160-170.

75. „Potępiliśmy tych teomachistów decyzją soborową i boską” – PG CII, 732 D.

76 płk. 732 przeciwko.

78. Według Mitrofana na soborze w 867 r. Ludwik został ogłoszony „autokratą” - Mansi XVI, 417.

79. Ks. Dwornik. "Schizma Focjańska. - Historia i legenda" - Cambridge, 1948, - wydanie francuskie. "Le schisme de Photius. - Histoire et Légende", wyd. du Cerf, Paryż, 1950.

80. Mansi XVII, kol. 520 E.

81. Mist., 89; PG CII, 380-381.

82 Wyd. Pastrnek, s. 217, 234; Francuskie tłumaczenie Janitor, „Les Légendes”, § I, XII.

83. M.G.H., Odc. VII, s. 222 mkw. por. Dwornik "Le Legendes", s. 310-311:

84. M.G.H., Odc. VII, s. 353; Vita Methodii, wyd. Pastrnek, s. 259.

85. P.L. CXXXIX, 560 D.

80. Myst., 87. - P.G. CII, 377 A.

87. „De officio missae” – P. L. CXLII, 1060 D. 1062 A.

88. Zob. F. Dvornik: „Schizma Focjańska”, s. 309-330.

Cechy katolicyzmu

katolicyzm - Zachodni lub „rzymskokatolicki kościół chrześcijański” jest najbardziej masową odmianą biblijnego chrześcijaństwa. Ponad miliard ludzi to wyznawcy katolicyzmu. na świecie. Ludność ochrzczona w obrządku katolickim stanowi większość w 50 krajach świata. Geograficznie katolicyzm jest najbardziej rozpowszechniony w Ameryce (USA, Meksyk, Ameryka Łacińska) oraz w Europie (Hiszpania, Włochy, Portugalia, Francja, Belgia, Austria, Niemcy, Węgry, Polska, Czechy, Litwa, część Ukrainy i część Białoruś). Duże wspólnoty katolickie istnieją w wielu krajach Afryki i Azji (Filipiny).

Główny dogmatyczny Różnice między wschodnim (prawosławnym) a zachodnim (katolickim) nauczaniem biblijnego chrześcijaństwa są następujące:

· Dogmat o „Filioque” (z łac. filioque - i od Syna) - o źródle procesji Ducha Świętego. W katolicyzmie przyjmuje się, że Duch Święty pochodzi zarówno od Boga Ojca, jak i od Boga Syna, podczas gdy w prawosławiu pochodzi tylko od Boga Ojca. Hierarchowie prawosławni zachowali oryginalne Credo (ostatecznie zatwierdzone na II Soborze Powszechnym w Konstantynopolu w 381), a hierarchowie katoliccy dodali do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego w 589 pozycję drugiego źródła Ducha Świętego - emanującego od Boga Syna . W tej formie wyznanie wiary upowszechniło się od IX wieku w imperium Karola Wielkiego, które obejmowało terytoria współczesnej Francji, Niemiec i Włoch.

· Doktryna o czyśćcu. Zgodnie z prawosławną doktryną o życiu pozagrobowym dusze ludzi, w zależności od tego, jak prowadzili swoje ziemskie życie, koniecznie pójdą do nieba lub piekła. Kościół katolicki opowiada się za ideą czyściec- jako miejsce pośrednie między niebem a piekłem, gdzie dusze grzeszników nie są obciążone grzechami śmiertelnymi. Dogmat o czyśćcu został przyjęty na Soborze Ekumenicznym we Florencji w 1439 roku. Rada ustaliła również, że modlitwy żyjących wiernych, tj. ofiary, modlitwy i jałmużny oraz inne uczynki pobożności, które wierni mają w zwyczaju czynić za innych wiernych, służą tym duszom, aby zmniejszyć ich cierpienie”. Jasne jest, że takie podejście jeszcze bardziej ujarzmia trzodę w życiu ziemskim i służbie Kościoła. Jak się powszechnie uważa, w czyśćcu dusze, podobnie jak w piekle, torturowane są przez ogień, podobnie jak w piekle - ale w mniejszym stopniu .

· Doktryna „nadmiernej zasługi” , czyli - o dobrych uczynkach. Te „dobre uczynki” należą do kategorii tych, które nie są konieczne do zbawienia samych sprawców, ale te, które są dokonywane poza obowiązkiem religijnym. Na przykład „super zasługi” jest brana pod uwagę ślub dobrowolnego ubóstwa lub ślub dziewictwa. Oczywiste jest, że zwiększa to również uległość wśród pasących się tłumów i ogólnie zmniejsza konsumpcję w społeczeństwie. To jest w katolicyzmie. Kościół katolicki wierzy, że dzięki działalności świętych i sprawiedliwych gromadzi zapas dobrych uczynków. I jak " mistyczne ciało Chrystusa, jego wikariusza na ziemi”.”, Kościół jest powołany do zarządzania tym zbiorem „dobrych uczynków”. Spryt: święci i sprawiedliwi, jak mówią, „ciężko pracują”, a Kościół zbiera ich „zasługi” i wykorzystuje je według własnego uznania - do „dobrych uczynków” tylko mu znanych. Największa korzyść kościoła z tego oczywiście - korzystanie z autorytetu „sprawiedliwych i świętych”(które z reguły sama wyznacza: ale są wyjątki) aby wzmocnić swój autorytet w oczach pasącego się tłumu (rodzaj „PR”). W ten sposób Kościół uczynił pierwszą władzę z osoby Chrystusa.

· Teoria i praktyka odpustów (z łac. indulgentio – miłosierdzie). Dopiero w katolicyzmie, w rozwoju doktryny „nadmiernych zasług”, uznano za możliwe wydawanie specjalnych listów papieskich - odpusty- o przebaczeniu grzechów. Odpusty kupowano zwykle za pieniądze. Opracowano nawet specjalne tabele, w których każdy rodzaj grzechu miał swój własny ekwiwalent pieniężny. Rażące nadużycia związane z udzielaniem odpustów zmusiły Kościół katolicki w XVI wieku do kategorycznego zakazania ich sprzedaży, jako sprzeczne z normami prawa kościelnego.

· Wzniosła cześć Dziewicy - Matka Jezusa Chrystusa Dziewicy Maryi ( Madonny). Zaczęło się kształtować już w IV wieku na III Soborze Ekumenicznym w Efezie w 431 roku. Maryja została uznana za Matkę Bożą i Królową Niebios – w przeciwieństwie do ogólnie słusznych (w tej kwestii) myśli biskupa Nestoriusza, że ​​Jezus Chrystus urodził się prostym człowiekiem, a boskość zjednoczyła się z nim później: na tej podstawie Nestoriusz nazwał Maryję Matką Bożą.

W 1950 r. papież Pius XII wprowadził dogmat „ o cielesnym wniebowstąpieniu Matki Bożej po zakończeniu jej ziemskiej wędrówki”, który ukazywał niemal boską istotę „Maryi Dziewicy”, ponieważ wszystkie inne dusze (zwykli ludzie), zgodnie z nauką Kościoła, czekały na spotkanie z ciałem dopiero na Sądzie Ostatecznym. W 1964 r. papież Paweł VI ogłosił Najświętszą Maryję Pannę „matką Kościoła”, co podniosło autorytet kościoła innym bożkiem stworzonym przez człowieka dla tłumu.

· Doktryna supremacji Papieża nad wszystkimi chrześcijanami i jego nieomylności. Dogmat o nieomylności papieskiej został przyjęty na Soborze Watykańskim I (1869-1870) i ​​potwierdzony przez Sobór Watykański II (1962-1965). To mówi: " Kiedy arcykapłan rzymski przemawia ex cathedra, to znaczy pełniąc urząd pasterza i nauczyciela wszystkich chrześcijan, swoim najwyższym autorytetem apostolskim określa nauczanie w dziedzinie wiary i obyczajów, obowiązujące cały Kościół, to na mocy Bożej pomocy, obiecanej mu w osobie błogosławionego Piotra, ma tę nieomylność, jaką Boski Odkupiciel chciał, aby jego Kościół został obdarzony w zakresie doktryny wiary i moralności”. Doktryna ta wiąże się z roszczeniami katolicyzmu (katolicyzmu – od greckiego „generał”, „światowy”) do władzy nad całym „chrześcijańskim” światem.

· Zasada rozwoju dogmatycznego. Katolicyzm nadal rozwijał swoje dogmaty po 1054 r. (rozłam kościołów), kierując się zasadą rozwoju dogmatycznego. Opiera się ona na postanowieniu, że Sobór ma prawo harmonizować tradycyjne stanowisko z „żywym głosem” (czyli zmieniać niektóre dogmaty zgodnie z dynamiką praktyki kościelnej). Dlatego też szczyt Kościoła katolickiego kontynuował zbieranie nowych soborów ekumenicznych (w sumie 21) po 1054 r. Ostatnia taka rada odbyła się w latach 1962-1965. Hierarchia prawosławna zwołała więcej soborów ekumenicznych od czasu siódmego soboru ekumenicznego. I dlatego dogmaty nie zmieniły się radykalnie.

Oprócz różnic dogmatycznych między Kościołem zachodnim i wschodnim istnieje wiele kanoniczny różnice – odnoszące się do rytualno-kultowej strony biblijnego chrześcijaństwa. Najważniejsze z nich to:

· Zasada celibatu duchowieństwa katolickiego. Celibat(z łac. caelebs - niezamężna) - obowiązkowy celibat. Kodeks został zatwierdzony przez papieża Grzegorza VII (1073-1085) rzekomo jako środek ostrożności przeciwko tworzeniu „dynastii duchowych”. Potwierdzony specjalną encykliką papieża Pawła VI w 1967 r. W rzeczywistości celibat kleru był konieczny nie tylko po to, aby stłumić „duchowe dynastie”, ale także po to, by zachować „Ducha” Kościoła, o czym będzie mowa później, gdy będziemy analizować rolę monastycyzmu.

W ortodoksji ten problem jest rozwiązywany nieco inaczej. Tam duchowieństwo dzieli się na czarny(celibat) i biały(żonaci księża).

· Nienaruszalność sakramentu małżeństwa . Katolicyzm wyznaje zasadę: „Zatwierdzone i skonsumowane małżeństwo nie może zostać rozwiązane przez żadną ludzką władzę iz żadnego innego powodu niż śmierć”. Prawosławie dopuszcza możliwość rozwodu i powtarzający się małżeństwa.

· Różnice w obrzędzie chrztu. Sakramentu chrztu w katolicyzmie dokonuje się na dzieciach najczęściej przez potrójne pokropienie, aw prawosławiu przez polewanie lub potrójne zanurzanie w chrzcielnicy.

· Szereg różnic w sakramencie komunii i znaku krzyża. Katolicy chrzczeni są pięcioma palcami od góry do dołu i od lewej do prawej, a prawosławni trzema palcami.

Katolicki monastycyzm ma swoje organizacje – zakony, których oficjalnie jest dziś ponad 150. Zakony zakonne mają swoje statuty, pełnią swoje funkcje i uważa się, że są podporządkowane Papieżowi. Uważa się, że monastycyzm prawosławny nie posiada oficjalnych nakazów. Najbardziej znane z nich to:

Największy i najstarszy zakon monastyczny - benedyktyni (VI wiek). Ich statut wymaga stałego pobytu w klasztorze i pracy przymusowej. Zgodnie z mottem módlcie się i pracujcie", one położył podwaliny pod egzoteryczną kulturę zachodnio-biblijnej cywilizacji europejskiej(m.in. wprowadzona kawa, wymyślony szampan, stworzona notacja muzyczna). Benedyktyni to twórcze osoby zajmujące się literaturą i sztuką. Od początku formowania się „chrześcijaństwa”, swoją twórczością, w izolacji od społeczeństwa, tworzyli wtórne (w stosunku do „chrześcijaństwa”) fundamenty kultury biblijnej i przez długi czas (aż do renesansu) podpierali te fundamenty w ich „czystość” poprzez monastycyzm, rozwijając je zgodnie z wymogami katolicyzmu. Jest to rodzaj „standardu” pradawnej europejskiej kultury biblijnej, której owoce duchowej aktywności od przeszło stu lat są obarczane całym zachodnim społeczeństwem.

· Franciszkanie (XII wiek) - zakon żebraczy. Ich głównym wymogiem jest ubóstwo. Franciszkanie nie żyli w klasztorach, ale w świecie, głosząc kazania, wykonując działalność charytatywną i opiekując się chorymi. Jeśli benedyktyni dali „standard” kultury dla średnich i „bogatych”, to franciszkanie byli przykładem dla najbiedniejszych i niewolników. To samo dotyczy fragmentów duchowości biblijnego chrześcijaństwa, które były wspierane przez każdy z zakonów.

· Zakon jezuitów (z łac. „Towarzystwo Jezusowe”) – założone w XVI wieku. Charakteryzuje się ścisłą dyscypliną, niekwestionowanym posłuszeństwem władzom zakonu i papieżowi. Od samego początku jezuici starali się zapewnić swoim członkom wszechstronne wykształcenie, dzięki czemu szkoły jezuickie uważane są za najlepsze w Europie. W XVI wieku miały miejsce pierwsze burżuazyjno-demokratyczne rewolucje, a Kościół, starając się nadążyć z duchem czasu, „urodził” tego rodzaju porządek, tworząc nowoczesne kadry umiejące czytać, wierne sprawie Kościoła i m.in. oczywiście na rzecz „świata za kulisami”. Ale równolegle z zakonami kościelnymi nadal konieczne było tworzenie dodatkowych zakonów świeckich, które nazywano masońskimi. Czemu? - porozmawiamy o tym, analizując rolę masonerii.

· Zakon Dominikański powstała w XII wieku i postawiła sobie za cel walkę z herezjami. Główny zakon kościelny, który wspierał i kierował inkwizycją, był zaangażowany w pracę misyjną. Otrzymał nazwę „psy Pana”.

Szczytem władzy Kościoła katolickiego było panowanie papieża Niewinny III(1198-1216). W odniesieniu do Europy tego okresu możemy śmiało powiedzieć, że „świat zakulisowy” zdecydowanie dążył do zjednoczenia wszystkich państw Europy pod najokrutniejszą tyranią Kościoła rzymskokatolickiego. I ona jest prawie się udało. Można również przypuszczać, że po ustanowieniu duchowej autokracji w Europie „za kulisami” starali się zmiażdżyć Kościół Wschodni pod sobą – w tym, nie gardząc krucjatami i inkwizycją, aby zmaksymalizować centralizację władzy. Ale to ostatnie nie zadziałało: z powodu „triumfalnej procesji” historycznego islamu jedność kościoła katolickiego została ustanowiona tylko w Europie, a nawet nie wszędzie.

Przed Innocentym III trwał stuletni okres walki o władzę w Europie między głównymi cesarzami europejskimi (głównie niemieckimi), którzy nosili tytuł władców Świętego Cesarstwa Rzymskiego i, podobnie jak papież Rzymu, domagali się absolutnej władzy w Europie , twierdząc, że są spadkobiercami cesarzy rzymskich, władcami państwa jednoczącego wszystkie europejskie ziemie - i tatą. W ten sposób „świat zakulisowy” stanął przed problemem nieposłuszeństwa wobec jednej dyscypliny ze strony wielu cesarzy Europy.

Konflikt został chwilowo rozwiązany po serii wypraw krzyżowych (wojskowa „para” cesarzy niemieckich została wypuszczona w wyniku agresywnych kampanii), podczas których wojujące strony częściowo się pogodziły, a częściowo nastąpiły zmiany personalne w składzie korpusu cesarskiego. W szczególności Jerozolima i „Grób Święty” zostały „wyzwolone” od muzułmanów, w wyniku czego w Palestynie powstało katolickie Królestwo Jerozolimy. Katolicyzm, poprzez potrzebę wypraw krzyżowych, stał się nie tylko organizacją duchową, ale także paramilitarną. W Palestynie były dwa duże kościoły paramilitarne rycerski Zamówienia - joannity (szpitalnicy) I Templariusze . Oczywiste jest, że istota działalności tych zakonów (a także Dominikanie) odpowiadały bardziej policyjnym i karnym czynnościom w imię Chrystusa, a nie duchowym - jak twierdziły niektóre inne zakony. A baza kadrowa tych zakonów mogłaby być uzupełniona specjalnymi osobami, które potajemnie wyznają judaizm i postępują zgodnie z Talmudem i kabałą (nieco później).

Bezprecedensowy wzrost katolicyzmu pod koniec XI wieku po zwycięstwie papiestwa nad małomiasteczkową władzą cesarzy Niewinny III pod warunkiem, że oprócz wypraw krzyżowych. Zależność wasala od papieża uznali król angielski Jan Landless, król portugalski Sancho I, król Leone (region Francji) Alfons IX, król aragoński Pedro II i król bułgarski Kaloioann.

W tym samym czasie, papieżowi sprzeciwiało się wielu cesarzy niemieckich, konflikt, z którym od XII wieku przerodził się w walkę między dwiema stronami Gwelfowie(zwolennicy papieży) i gibeliny(zwolennicy cesarza). Papieżowi szczególnie sprzeciwił się cesarz Fryderyk II Hohenstaufen, znany jako ateista i bluźnierca. Ani Innocenty III, ani jego następcy nie zdołali go pokonać (co oznacza, że ​​Niemcy naruszyli porządek świata w Europie, wszczepili „za kulisy”). Od tego czasu zaczęło się upadek władzy papieskiej, który zakończył się na początku XIV wieku” niewola papieży w Awinionie”. Ogólnie rzecz biorąc, odwieczne niemieckie pragnienie bycia „chłodniejszymi” niż wszyscy inni, pomimo nawet zdrady zwierząt, mogło być decydujące w przełamaniu scenariusza ustanowienia ogólnoeuropejskiej jedności pod centralnym przywództwem papieża.

„Za kulisami”, czekając na okazję, gdy Niemcy pozbyli się ideologii „chrześcijańskiej” (aby jej nie zepsuć: nagle się przyda - i przyda się) i zanurzyli się w ich starożytnych " „aryjski” system panteonu bogów, postanowił dać Niemcom nauczkę z „faszyzmem” – za to nie dopuścili do instalacji faszyzmu biblijnego w Europie gwałtowniej niż niemiecko – papieski faszyzm powszechny pod ogólną kontrolą katolików Kościół. Ten niemiecki „szklarniowy” „faszyzm” został również skonfrontowany z faszyzmem masońsko-marksistowskim, ponieważ w XX wieku nie było już ustanowienia światowej (przede wszystkim ogólnoeuropejskiej) jedności na podstawie świeckiej modyfikacji koncepcji biblijnej (marksizmu). uniemożliwili to Niemcy, ale Rosjanie. Tak więc Niemcy i Rosjanie zostali zepchnięci do siebie w połowie XX wieku - jako dwa systemy, które nie pasowały do ​​jednego porządku biblijnego: jeden nie pasował do jedności katolickiej, a drugi - do marksistowskiego.

Poważny cios w autorytet kościoła zadał francuski król Filip IV Przystojny, który w 1303 roku obalił papieża Bonifacego VIII i mianował własnego papieża, który otrzymał imię Klemens V. Uległy Filipowi Klemens przeniósł rezydencję papieży od Rzymu do prowincjonalnego Awinionu w południowej Francji. Tak to się zaczęło" niewola papieży w Awinionie» . Papieże, którzy znaleźli się na ziemi francuskiej, musieli wspierać politykę królów Francji. Roszczenia papieży, którzy byli w niewoli, wywołały jedynie uśmiechy i irytację innych europejskich władców. Pomimo tego, że w 1377 papież Grzegorz IX zdołał powrócić do Rzymu, Kościół rzymski nie osiągnął dawnej władzy. nigdy więcej. A po śmierci Grzegorza IX uderzył katolicyzm „Wielki Rozłam”.

W Rzymie został wybrany nowym papieżem w 1378 roku. Bartalomeo Prignano który nazwał siebie Urbanem VI. A w Awinionie konklawe kardynałów na rozkaz króla francuskiego Karola V mianowało hrabiego Robert z Genewy pod imieniem Klemens VII. Było dwóch papieży (a nawet trzech) jednocześnie. W ciągu prawie 40 lat świat katolicki podzielił się na dwie części. Spór został rozwiązany na soborze w Konstancji w latach 1414-1418, kiedy to trzech (wtedy już trzech) rywalizujących ze sobą papieży zostało obalony, a nowym papieżem został Marcin V. Kościół katolicki próbował się skonsolidować w obliczu nowego zagrożenia – schizmy . Protestantyzm stał się skrajnym wyrazem ruchu odśrodkowego, który rozerwał „imperium duchowe”. Aby walczyć z protestantyzmem, w obronie papieży w Paryżu w 1534 r. Hiszpan Ignacy Loyola utworzył nowy zakon monastyczny – „ Towarzystwo Jezusowe”, którego członków zaczęto nazywać jezuici .

Jednak odtąd katolicyzm twierdził, że jest uniwersalny. tylko w sferze religijnej: w sferze świeckiej nie był wszechmocny. Katolicyzm zawsze opierał się na świeckich instytucjach władzy, a te ostatnie nie zawsze wspierały autorytet papieski.

Pod koniec XIV wieku Kościół katolicki, który przejął funkcje imperialnej kontroli rozdrobnionego społeczeństwa zachodnioeuropejskiego, stanął w obliczu nieprzezwyciężonego sprzeciwu wobec centralizacji władzy pod rządami papieża ze strony świeckich elit wielu reżimów państwowych. Europejscy carowie i królowie (oraz wyłaniająca się warstwa „elit” z ogromnym skradzionym „bogactwem”) chcieli być swoimi własnymi panami, odprawiając w tym sensie papieży. Do końca nie udało się ustanowić dyscypliny, a zbliżał się już czas rewolucji burżuazyjnych - czas władzy nie zakonów i dynastii kościelnych, ale czas władzy pieniądza, kapitału. Kiedyś sprowokował podwójny system biblijnej koncepcji „judaizmu-chrześcijaństwa”, sam „za kulisami” uruchomił podwójny proces, który Kościół wstrzymał tylko przez około 1000 lat: akumulacja kapitału przez szlachetnych Żydów poprzez lichwę pozwoliła im zdobyć władzę za pomocą pieniędzy, co również sprowokowało postęp techniczny (odsetki od kredytu musiały zostać spłacone, co pobudziło myśl naukową i techniczną: jak zorganizować produkcję taniej i wydajniej). A postęp techniczny i technologiczny jest głównym motorem formacji politycznych w naszej cywilizacji i niestety był powodem zmiany moralności ludzi (w sposób naturalny dla człowieka, bez zewnętrznego przymusu, moralność się nie zmieniła) zgodnie ze zmianą logika zachowań społecznych. Zbliżał się czas kapitalizmu, który zastąpi feudalizm kościelny.

W połowie XV wieku próba zjednoczenia Kościołów zachodniego i wschodniego zakończyła się niepowodzeniem. W tym czasie Imperium Tureckie zdołało podporządkować sobie większość krajów bałkańskich i zaczęło zagrażać Cesarstwu Bizantyjskiemu. Część hierarchów Kościoła prawosławnego, na czele z patriarchą Józefem II Konstantynopola, liczyła na pomoc Kościoła rzymskiego i proponowała rozwiązanie wszystkich kontrowersyjnych kwestii dogmatycznych i obrzędowych na wspólnym soborze. Taka katedra została otwarta w 1438 roku w Ferrarze i została nazwana ferraro-florentynka, jak to trwało we Florencji, a kończyło się w Rzymie. Papież Eugeniusz IV w rzeczywistości zaoferował Kościołowi prawosławnemu całkowite poddanie się katolikom. Po długich sporach, 5 czerwca 1439 r. przedstawiciele cerkwi prawosławnych podpisali z katolikami porozumienie o zjednoczeniu - Unia Florencka. Ale to formalne zjednoczenie do niczego nie doprowadziło: ani najpotężniejsza rosyjska Cerkiew Prawosławna, ani większość hierarchów innych kościołów lokalnych nie zaakceptowała unii. W 1453 Turcy zdobyli Konstantynopol.

XVIII wiek naznaczony był światowym kryzysem katolicyzmu. W tej epoce oświecenia wykształcona Europa odsunęła się od Kościoła. Niechęć do biblijnego chrześcijaństwa w wielu krajach spowodowała mordowanie księży i ​​powrót kultów politeistycznych. Ukoronowaniem ruchu antykatolickiego było zniszczenie państwa kościelnego we Włoszech (Państwa Kościelnego).W 1870 r. wojska króla włoskiego Wiktora Emanuela II zdobyły Rzym i przyłączyły ziemie papieskie do Włoch. Papież Pius IX został pozbawiony władzy świeckiej.

Pierwsza wojna światowa XX wieku zniszczyła duchowy świat człowieka Zachodu na ulicy, który ukształtował się pod koniec XIX wieku. Kryzys wywołany wojną zmusił wielu do powrotu do religii katolickiej, bo poza nią nie wiedzieli nic „duchowego”. Rozpoczęło się odrodzenie filozofii katolickiej. W 1929 r. na części terytorium Republiki Włoskiej została przywrócona władza papieży rzymskich. W Rzymie powstało państwo karłowate Watykan, w którym cała władza świecka należała do papieża.

Czym jest filioque? Ta nauka Kościoła rzymskokatolickiego o zstąpieniu Ducha Świętego nie tylko od Ojca, ale także od Syna, była jedną z głównych przyczyn dogmatycznych podziału Kościołów i nadal pozostaje najważniejszym doktrynalnym błędem katolicyzmu, co uniemożliwia jakąkolwiek możliwą jedność.

Filioque

W opinii teologicznej doktryna filioque powstała na długo przed podziałem Kościołów. Pochodzi ze swoistej interpretacji kilku fragmentów ewangelii, w których można dostrzec ślady takiej procesji. Na przykład w Ewangelii Jana (15:26) Zbawiciel mówi: „Gdy przyjdzie Pocieszyciel, którego wam poślę od Ojca, Duch Prawdy. który pochodzi od Ojca”, a Jego słowa są postrzegane jako bezpośredni dowód pochodu Ducha Świętego od Niego, którego Jezus obiecuje zesłać od Siebie. Bardzo często używany jest werset z Jana 20:22, kiedy Jezus „powiedziawszy to, tchnął i powiedział do nich: przyjmijcie Ducha Świętego” i słowa św. Paweł w Liście do Galatów „Bóg zesłał Ducha swego Syna do waszych serc” (Gal. 4:6), jak również szereg innych fragmentów.

Należy wziąć pod uwagę, że ewangeliczna koncepcja Trzeciej Osoby Trójcy Świętej nie wyróżnia się taką samą kompletnością i pewnością, jak nauczanie Starego Testamentu o Bogu Ojcu i nowotestamentowe nauczanie o Bogu Synu. Prawie wszystko, co wiemy o Trzeciej Osobie Trójcy Świętej, zawiera się w pożegnalnej rozmowie Pana z uczniami podczas Ostatniej Wieczerzy w wykładzie Ewangelii św. Jana. Paradoksalnie więcej wiemy o pełnym łaski udziale Ducha Świętego w życiu świata niż o jego Trójcy. Podstawowe ograniczenie idei ziemskich w opisie relacji trójcy, o których św. Grzegorz Teolog: „Wyjaśnij mi bezrodzenie Ojca, wtedy odważę się mówić w sposób naturalny o narodzinach Syna i procesji Ducha” przede wszystkim poruszył obraz procesji Duch Święty. Dość wcześnie jednostronne poglądy na Drugą Osobę Trójcy Świętej pojawiały się w herezjach sabellijskich i macedońskich.
Nauczanie to zostało znacznie rozwinięte na II Soborze Ekumenicznym, którego ojcowie zamiast krótkiej formuły nicejskiej „wierzymy w Ducha Świętego” podali szczegółową definicję „i w Ducha Świętego, Pana Życiodajnego, który od Ojca”, co z całą pewnością świadczy o sposobie pochodu Ducha Świętego i nie daje podstaw do różnic poglądów, które później utrwaliły się w teologii zachodniej w doktrynie o Jego pochodzeniu „i od Syna”. ”.

Rozprzestrzenianie się doktryny filioque na Zachodzie wiąże się z imieniem bł. Augustyna, który nauczał o Duchu Świętym jako „samej komunii Ojca i Syna, i… tej właśnie boskości, przez którą rozumie się… wzajemną miłość Jednego i Drugiego”. Sobór w Toledo z 688 r. bezpośrednio odnosi się do jego autorytetu: „Przyjmujemy naukę wielkiego nauczyciela Augustyna i podążamy za nią”.

Rzeczywiście, to błogosławiony Augustyn jako pierwszy autorytatywnie ogłosił procesję Ducha Świętego „i od Syna” w interpretacji epizodu z Ewangelii Jana (20:22), kiedy Jezus „powiedziawszy to, tchnął i powiedział im: przyjmij Ducha Świętego”. Według bł. Augustyna „dlaczego nie mielibyśmy wierzyć, że Duch Święty również pochodzi od Syna, skoro jest również Duchem Syna? Bo gdyby On nie wyszedł od Niego, to ukazując się uczniom po Swoim Zmartwychwstaniu, On – Syn – nie tchnąłby na nich mówiąc: przyjmijcie Ducha Świętego, bo co innego znaczyło, jeśli nie ten Duch Święty pochodzi od Niego”.

Jednak wielu badaczy słusznie zwraca uwagę na to, że „Augustyn w różnych znaczeniach rozumiał pochodzenie Ducha od Ojca i pochodzenie od Syna… przez pochodzenie Ducha od Ojca miał na myśli Jego pochodzenie… ..od początku swojego istnienia”, podczas gdy „pod procesją Ducha od Syna zrozumiał … współwieczny z Jego pochodzeniem od Ojca trwającego w Synu”. Błż. Augustin niewątpliwie stał u początków doktryny filioque, ale nie przywiązywał do tych słów znaczenia, jakie nabrała w późniejszym rozwoju i bynajmniej nie uważał jej za prawdę dogmatyczną.

Mimo to w Kościele zachodnim rozpowszechniły się poglądy teologiczne o udziale Syna w wyzwoleniu Ducha Świętego, np. w osobie papieża Leona Wielkiego, Prospera z Akwitanii, Pawia z Nolanu, a później papieża Hormizdy i Izydora z Sewilli. Po raz pierwszy filioque uzyskał uznanie kościelne w Hiszpanii na soborze w Toledo w 589 r., zresztą bardziej ze względów praktycznych niż dogmatycznych. Na tym soborze Wizygoci-arianie przyjęli prawosławie, a aby dogmatycznie nadrobić ariańskie umniejszanie godności trynitarnej Drugiej Osoby Trójcy Świętej, zostało ono wzmocnione dodatkową trynitarną cechą emanacji Ducha Świętego . Udział Syna na równi z Ojcem w przedstawieniu Trzeciej Osoby Trójcy Świętej miał potwierdzić w oczach arian równość trójcy godności Syna i Ojca.
Doktryna filioque nie była najwyraźniej znana poza światem łacińskim aż do VII wieku, kiedy filioque wyznania wiary papieża Teodora I przyciągnęło uwagę teologii wschodniej. Św. Maksym Wyznawca zajął się rozwiązaniem tego zakłopotania i po przestudiowaniu sprawy doszedł do wniosku, że „licznymi świadectwami udowodnili, że nie czynią z Syna sprawy Ducha Świętego, bo wiedzą, że jedyną zasadą zarówno Syna, jak i Ducha jest Ojciec – Jeden przez narodziny, drugi przez procesję. Ale ich sformułowanie ma na celu pokazanie, że Duch działa przez Syna i w ten sposób ustanawia jedność i tożsamość istoty”. W tej definicji św. Maximus, spotykamy się z nieco niejednoznacznym sformułowaniem „przez Syna”, którego prawdziwe znaczenie omówimy później.
Przesłanie św. Maksym Wyznawca spacyfikował Wschód, aż w 808 r. doszło do drugiego incydentu z frankońskimi mnichami-pielgrzymami, którzy przybyli do Jerozolimy. Podczas sprawowania liturgii odśpiewali Credo z filioque, co nie umknęło uwadze miejscowych mnichów i stało się pretekstem do nowego procesu. Warto zauważyć, że Kościół Jerozolimski nie nałożył sankcji na Franków.

Pierwsza próba osiągnięcia ogólnego uznania filioque przez Kościół Zachodni miała miejsce na Soborze w Akwizgranie w 809 roku. Powody były ponownie bardziej historyczne niż kościelne. Decyzja o procesji Ducha Świętego od Ojca i Syna została podjęta pod wpływem frankońskiego cesarza Karola Wielkiego, który uczestnicząc w dogmatycznych sprawach Kościoła dążył do ustanowienia nie tylko swojego państwa, ale także równości kościelnej z cesarzami bizantyńskimi.
Trzeba powiedzieć, że uznanie filioque w Kościele zachodnim było dalekie od powszechnego. Próby dogmatyzacji tej doktryny wywołały pod koniec VII-VIII wieku poważne spory dogmatyczne. Wielu prominentnych teologów zachodnich, takich jak Alcuin, sprzeciwiało się zmianie zatwierdzonego przez soborę Credo. Papież Leon III nie mógł zmusić Karola do porzucenia filioque, ale on sam stanowczo odmówił przyjęcia tej wstawki, ponieważ „jest nielegalne pisanie lub śpiewanie tam, gdzie było to zabronione przez sobory ekumeniczne”.
Krytycznej teologicznej analizy zachodniej doktryny o procesji Ducha Świętego podjął w IX wieku patriarcha Focjusz Konstantynopola, który w swoim eseju „Tajemnica procesji św. Duch". W katedrze Hagia Sophia w latach 879-80 zabroniono zmiany Credo Nicejsko-Caregradzkiego, a Kościół Zachodni, w osobie papieża Jana VIII, potwierdził to faktyczne potępienie filioque.
Jednak decyzje katedry Hagia Sophia tylko na pewien czas zawiesiły dogmatyzację doktryny o procesji Ducha Świętego „i od Syna”. W 1014 papież Benedykt VIII włączył filioque do zachodniego wyznania wiary i tym samym przyspieszył nieuchronny podział Kościołów. Wielu badaczy zgadza się, że prawdziwym powodem schizmy w 1054 r. była nie tyle dogmatyczna strona doktryny o zstąpieniu Ducha Świętego od Ojca i Syna, ile sam fakt „wdzierania się opinii diecezjalnej na ekumeniczna wiara powszechna”. Jako prywatna opinia teologiczna Zachodu, a nawet jako teolog, była znana na Wschodzie przez co najmniej kilka stuleci, ale „wielu zachodnich ojców starożytnego Kościoła, którzy głosili filioque, żyło i umarło w komunii z Kościołem wschodnim, co w równym stopniu czci ich pamięć. Patriarcha Focjusz, który walczył z tą nauką, miał jednak komunię z Kościołem zachodnim”. Zdecydowane potępienie wywołała raczej nie sama doktryna filioque, ale próba jej dogmatyzmu. Kościół Wschodni zbuntował się przeciwko otwartemu łamaniu zasad szeregu uchwał soborowych, w szczególności kanonu 7 III Soboru Ekumenicznego, który kategorycznie zabraniał jakiejkolwiek zmiany Credo Nicejsko-Caregradzkiego.

Po Wielkiej Schizmie doktryna o procesji Ducha Świętego niezmiennie znajdowała się w centrum wszelkich kontrowersji lub unii między Wschodem a Zachodem. Uzasadnieniu tej dogmatycznej opinii poświęcili swoje prace wybitni scholastycy Zachodu, przede wszystkim Tomasz z Akwinu. Ostateczną afirmację dogmatyczną uzyskała w Kościele rzymskokatolickim właśnie na soborach jednoczących: Lyon (1274) i Ferrara-Florentine (1431-39). Na Wschodzie temat filioque został gruntownie rozwinięty teologicznie, w szczególności w pismach patriarchy Konstantynopola Grzegorza z Cypru i św. Grzegorza Palamasa.
Potępienie doktryny filioque zostało potwierdzone przez „List Okręgowy Patriarchów Wschodnich” z 1848 r., który wprost stwierdza, że ​​„doktryna […] o procesji Ducha Świętego jest i nazywa się herezją, a tych, którzy myślą tacy są heretycy, zgodnie z definicją Jego Świątobliwości Damazusa, Papieża Rzymu, który mówił tak: „kto dobrze myśli o Ojcu i Synu, ale niesłusznie o Duchu Świętym, ten jest heretykiem”.

Pod koniec XIX - początek XX wieku. Rosyjscy teologowie prawosławni mieli znaczący udział w badaniu problemu filioque. Zwiększone zainteresowanie nią spowodowane było próbami zjednoczenia z prawosławiem ruchu starokatolickiego, którego religia odziedziczyła rzymskokatolicką doktrynę procesji Ducha Świętego. W rosyjskiej nauce teologicznej istnieją dwie główne opinie na temat prawdziwej natury tej nauki.
Jedną z nich przedstawia w szczególności V. Bołotow w swoich słynnych tezach o filioque. Wraz z wieloma innymi teologami uważał, że doktrynę filioque można uznać za teologumen, mający prawo do istnienia i pośrednio uznaną przez Kościół Wschodni w czasach starożytnych.

Inna opinia, którą podzielało wielu współczesnych W. Bołotowa, a następnie w szczególności W. Łosskiego, broniła głębokiej różnicy dogmatycznej między prawosławnym rozumieniem procesji Ducha Świętego a nauką rzymskokatolicką, widząc w jest to powód odmiennego rozumienia triadologii.

Jeśli historyczna rola filioque wydaje się wystarczająco jasna, to jej teologiczną ocenę utrudnia fakt, że niektórzy Ojcowie Wschodu, w szczególności św. Maksym Wyznawca, którego słowa cytowane były powyżej, św. Bazyli Wielki, św. Grzegorza z Nyssy i św. Grzegorz Teolog, a także św. Jan z Damaszku dopuszczali wyrażenia sugerujące procesję Ducha Świętego od Ojca przez Syna. Na przykład św. Jan z Damaszku napisał: „Bóg… zawsze był Ojcem, mając Swoje Słowo z Siebie, a przez Jego Słowo Jego Duch wychodzi z Niego”. W „Definicji Prawosławia… Patriarchy Tarasiusa”, zatwierdzonej przez VII Sobór Ekumeniczny i papieża Adriana, mówi: „Wierzę w Jednego Boga Ojca Wszechmogącego i w jednego Pana Jezusa Chrystusa, Syna Bożego… … i w Duchu Świętym, Życiodajnym Panu, który pochodzi od Ojca przez Syna”.
Dogmatyczne znaczenie sformułowania „przez Syna” polega na tym, że ten rodzaj pochodu Ducha Świętego „od Ojca przez Syna” różni się charakterem od Jego ponadczasowego pochodu „od Ojca”, w którym odnajduje On swoją trójcę. Procesja od Ojca to procesja z Pierwszej Sprawy w granicach Trójcy Świętej, natomiast procesja „przez Syna” jest rozumiana przez teologię prawosławną jako „promieniowanie energetyczne”, procesja Ducha Świętego z granic Trójcy Świętej o pełne łaski uświęcenie świata.

W XIII wieku patriarcha cypryjski Grzegorz z Cypru, patriarcha Konstantynopola, bardzo poetycko wyjaśnił dogmatyczne znaczenie pochodu Ducha Świętego „przez Syna”: z promieniem świeci i pojawia się przez niego iz nim, a nawet z niego. ... w końcu woda czerpana z rzeki istnieje z niej; więc światło pochodzi z wiązki. Ale ani jedna, ani druga nie mają tych dwóch rzeczy jako przyczyny ich istnienia.
W swoim myśleniu teologicznym zarówno Zachód, jak i Wschód wywodziły się z tych imion i hipostatycznego porządku Osób Trójcy Świętej, które sam Pan wskazał w przykazaniu „idźcie, czyńcie uczniami wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” (Mt 28,19)

Z drugiej strony umysł ludzki mimowolnie próbował pojąć tajemnicę niebiańskiego bytu Osób Trójcy Przenajświętszej, nakładając na Nie kolor semantyczny, jaki miały Ich imiona w ziemskich przedstawieniach. Jednocześnie ogólna idea Trzeciej Osoby Trójcy Świętej była w dużej mierze zdeterminowana Jego imieniem w Ewangelii, gdyż Objawienie nie daje nam pełniejszej wiedzy o Nim.

Rozpatrując filioque jako pokusę podobieństwa do człowieka w ideach boskiego bytu Trójcy Świętej, widzimy, jak zniekształcający wpływ ludzkiej świadomości przenika przez nazywanie Osób Trójcy Świętej obrazem pojmowania Ich niewyrażalnego bytu. Słowo Boże - Druga Osoba Trójcy Przenajświętszej - ma wieczne istnienie z Bogiem Ojcem, Jego chwilowe wcielenie przekroczyło granice naszego pojmowania, jeśli więc imię Ojciec przyrównane jest do Rodzica, a Syn do Narodzonego, wtedy tylko w ich wyglądzie dla człowieka. Nazywanie Trzeciej Osoby przez Ducha Świętego to także nic innego jak protekcjonalność wobec ludzkich pojęć. Nieuchronność takiego odpustu pozostaje jedynym powodem, dla którego Pierwsza, Druga i Trzecia Osoba Trójcy Świętej są mentalnie przedstawiane jako Ojciec, Syn i Duch Święty. Osąd ich życia wewnętrznego nie może opierać się na tej ludzkiej koncepcji. Wiemy tylko, że Pierwsza Osoba Trójcy Świętej jest przyczyną istnienia Syna i Ducha Świętego, podczas gdy wewnętrzne życie Boskości jest niedostępne ludzkiej definicji. Innymi słowy, teologia może jedynie twierdzić, że w Bogu istnieją trzy hipostazy tej samej wieczności i że jedna z nich jest przyczyną istnienia dwóch pozostałych. O reszcie blzh. Augustyn powiedział, że „nawet język anielski, a nie język ludzki, nie może tego wyjaśnić”.

Dwie pierwsze Osoby Trójcy Świętej mają swoje absolutnie określone cechy, które pozwalają bez żadnego pomieszania rozróżnić rodzaj Ich Trójcy. Logiczne połączenie Ojca i Syna jest bezpośrednim połączeniem ... Oba pojęcia są nie do pomyślenia jedno bez drugiego, ponieważ kiedy wypowiadamy słowo „Ojciec”, tym samym myślimy o tej osobie jako posiadającej właściwości ojca, że jest posiadanie Syna. Logiczny związek między Ojcem a Duchem Świętym nie ma już takiej siły, ponieważ między słowami „Ojciec” i „Duch” nie ma tak bezpośredniego związku, jak między „Ojcem” i „Synem”. Nie mamy i Pan nie wyjawił nam żadnej specjalnej nazwy dla trzeciej hipostazy, która łączyłaby ją z imieniem pierwszej tak nieodwracalnie, jak ta ostatnia łączy się z drugą. „Ojciec” objawia się również Duchowi Świętemu przede wszystkim jako Ojciec Syna. Jest to logiczna pokusa racjonalnego postrzegania objawienia Trójcy Świętej jako pochodzącego od Ojca do Syna i przez Syna do Ducha Świętego.

Ponadto można dostrzec bardzo historyczną sekwencję objawienia Osób Trójcy Świętej w Piśmie Świętym, które najpierw mówi o Bogu Ojcu i potajemnie o Bogu Synu, potem o Bogu Synu, a potajemnie o Duchu Świętym. racjonalna myśl teologiczna jako uzasadnienie tego nierównego rodzaju bytu trójcy Ducha Świętego, który został ustanowiony na Zachodzie wraz z przyjęciem filioque.
Duch Święty w doktrynie Trójcy Świętej wyróżnia się, według V. Lossky'ego, „charakterystyczną bezimiennością”. Według Tomasza z Akwinu Trzecia Osoba Trójcy Świętej nie ma własnego imienia, a zgodnie ze zwyczajem Pisma Świętego nadaje się jej imię „Duch Święty”. Imię Ducha Świętego wskazuje na cechy bytu, mające zastosowanie w pewnym stopniu zarówno do Ojca, jak i do Syna, w których tkwi zarówno duchowa natura, jak i świętość. Tak więc znaki określające istnienie Ducha Świętego mogą bardziej wyrażać treść całego życia trójcy niż własne hipostatyczne istnienie Trzeciej Osoby lub, jak pisze V. Lossky, „nazwa „Duch Święty” jako taka mogłaby również być przypisane nie osobistemu wyróżnieniu, ale wspólnemu charakterowi Trzech. Z pewną dozą ufności możemy powiedzieć, że myśl Błogosławionego Augustyna rozwijała się w tym samym duchu, kiedy mówił do Ducha Świętego jako „o samej komunii Ojca i Syna i… tej samej Boskości, przez co rozumie się ... wzajemną miłość między sobą Jedno i drugie”. W tym przypadku ponownie widzimy wskazanie osobowej, hipostatycznej własności Trzeciej Osoby Trójcy Świętej, skorelowanej z istnieniem dwóch pierwszych Osób, a Duch Święty staje się niejako zależną, służebną Osobą Święta Trójco, Jego własna hipostatyczna istota jest uciskana.

Podobna niepewność charakteryzuje naszą ludzką koncepcję sposobu zdobywania
przez Ducha Świętego Jego Trójcy, gdyż „termin 'postępowanie' może być rozumiany jako wyrażenie odnoszące się nie tylko do Trzeciej Osoby”. Nie ma tej mocy współistotności Ojcu, której zakłada narodziny Syna.

Pokusa filioque polega przede wszystkim na tym, że wprowadza się podział w jedynej Pierwszej Przyczynie istnienia osób Trójcy Świętej, którą jest Bóg Ojciec. Pojawiają się dwa źródła życia w Trójcy, przejaw dwoistości: Ojciec rodzący Syna i Ojciec wraz z Synem wyczerpujący Ducha Świętego. Niezrozumiałe staje się, jak można myśleć o Bogu Ojcu jako jedynej przyczynie świata widzialnego i niewidzialnego, jeśli obok Niego istnieje współsprawa, choćby w osobie Syna.

Doktryna o zstąpieniu Ducha Świętego „i od Syna” wzmacnia w trójcy naturze dominację zasady wszechmocy, „wyższość jedności naturalnej nad trójcą osobową”. Możliwe jest jedynie zachowanie hipostatycznego rozróżnienia Osób Trójcy Świętej w ramach teologii prawosławnej, która w żaden sposób wzmacnia to rozróżnienie dwoma szczególnymi sposobami pochodzenia - narodzinami Syna i procesją Ducha Świętego zmniejszona w porównaniu z Nim.

Mając na uwadze trudności teologicznego zrozumienia obrazu bytu trynitarnego Trzeciej Osoby Trójcy Świętej, świadomość prawosławna w żadnym wypadku nie może zgodzić się z faktem arbitralnej zmiany zatwierdzonego soborowo Credo, które służyło jako głównym powodem Wielkiej Schizmy i niewątpliwie pozostaje na sumieniu przywódców duchowych Zachodu.

Bibliografia

1. Bogorodsky N.M. Nauczanie św. Jana z Damaszku o procesji Ducha Świętego. SP. 1879.
2. Bołotow W.W. Na pytanie Filioque. SP. 1914.
3. Rodzianko V. ks. (obecnie biskup Wasilij) Jak rozwiązać problem Filioque? – „Biuletyn Rosyjskiego Egzarchatu Patriarchalnego Zachodnioeuropejskiego”, 1955, nr 24.
4. Kruki L. księdza. Pytanie „O Filioque” z punktu widzenia teologów rosyjskich. – „Dzieła teologiczne”, zbiór poświęcony 175-leciu LDA, s.157-85.
5. Zernikav A. Prawosławne badania teologiczne dotyczące wyłącznie procesji Ducha Świętego od Ojca. T.1-2. Poczajew, 1902.
6. Katansky A.L. O procesji Ducha Świętego. (Jeśli chodzi o starą katolicką kwestię). - „Czytanie chrześcijańskie”, 1893, 4.1, s. 401-25.
7. Kokhomsky S.V. Nauka Kościoła Starożytnego o procesji Ducha Świętego. SP. 1875.
8. Lossky V.N. Procesja Ducha Świętego w prawosławnej doktrynie Trójcy Świętej. – „Dziennik Patriarchatu Moskiewskiego”, 1973, nr 9, s. 62-71.
9. Niekrasow A. Nauczanie św. Jana z Damaszku o osobistej relacji Ducha Świętego z Synem Bożym. Kazań, 1889.
11. Romanidis I. Ks. Filioque. - „Biuletyn rosyjskiego egzarchatu patriarchalnego Europy Zachodniej”, 1975, nr 89-90, s.89-115.
12. Filaret (Wachromeew). arcybiskup O filioque. (Do dyskusji z Kościołem Starokatolickim). – „Dziennik Patriarchatu Moskiewskiego”, 1972, 1, s. 62-75.